بشیر-فکرت-مصطفی-ملکیان-عبدالباری-وثیق

پارادوکسیکالیته‌­ی روشن­فکری دینی

562 بار مشاهده شده

نویسنده: عبدالباری وثیق

چندی پیش، در سایت زیتون، نوشته­‌ای از عبدالبشیر فکرت خواندم که در آن به نقد دیدگاه مصطفی ملکیان پیرامون اصطلاح «روشنفکری دینی» پرداخته و تلاش بسیار ورزیده است تا از این اصطلاح تناقض‌­زدایی کند و با بر­ـ­خطا­ـ­خوانیِ ملکیان آن را معنادار نُمودار کند. با مطالعه‌­ی این نوشته دریافتم که آقای فکرت، در خوانشِ دیدگاهِ ملکیان، در زمینه، دچارِ سوءتفاهم شده است و، در تعیین مراد ملکیان از پاره­‌ای دانش­‌واژه­‌ها، در ورطه­‌ی خطا افتاده و، به سخنی روشن­تر، گرفتار مغالطه­‌ی «اشتراک لفظ» شده است. او، در دامِ این مغالطه، هرچه دست­ـ­وـ­­پا زده جز گره بر گرهِ ابهام­اش نیفزوده است. و این سردرگمیِ ذهنی چون بختکی بر سراسر نوشته­‌اش سایه انداخته است، ولی می­‌کوشد با طرح پرسش‌­هایی عامه‌­پسند و با بدیهی‌­الجواب خواندن و مسلم­الثبوت دانستنِ آن­ها بر آن ابهام و ناآشکارگی پرده افکنَد و پشت سر گذارد.

     من، در این نگاشته، خواهم کوشید تا از مدعای ملکیان، در زمینه‌­ی تناقض‌­آلودگی اصطلاح «روشن­فکری دینی»، با تکیه بر آثار نشریافته­‌ی او، ابهام­زدایی کنم و مراد او از آن را روشن سازم و، آن­گاه، پرده از خطای آقای فکرت در این خطاخوانی‌­ها بردارم و نشان دهم که با این سادگی نمی­توان اجزای این آمیغ را باهم آشتی داد و کنار هم نشاند و این­گونه سودای عقل­‌اندیشی و دین­‌ورزی را، با هم، در سر پروراند و مفتخرانه خود را صاحب و واجد هر دو دید.

     بنابراین، من، نخست، باید دیدگاه آقای ملکیان را بازگویم و، آن­گاه، به تبیین آن بپردازم و، در گامِ سوم، روشن سازم که دیدگاه ملکیان، کماکان، بر تارک اثبات نشسته و آب از آب نجنبیده است. و، در سپسین و فرجامین گام، استدلال‌­های فکرت را نقض و ابطال و، به اندازه‌­ی توان، رفعِ ابهام کنم.

۱. اصل دیدگاه

ادعای ملکیان این است که «روشن­فکری دینی، ظاهراً، مفهومی متنافی‌­الاجزا و پارادوکسیکال است». (م.م، ص۳۹۵). این ادعا را ملکیان در جاهای متعددی از نوشته­‌ها، سخنرانی‌­ها، و گفت­ـو­ـ­گوهای­اش آورده است. این ادعا، فی­‌الواقع، مبتنی بر ادعای دیگری است که ملکیان آن را در مواردی صراحتاً یا اشارتاً ابراز کرده است؛ و آن این­که دین در بستر تعبّد می‌­روید و می­‌بالد و در فرایند تکوّن خود هماره بدان وفادار می­‌ماند. به سخنی دیگر، سقف دیانت بر ستون عبادت بنا می‌­یابد و تدیّن پیوندی ناگسستنی با تعبّد دارد و هرگز نمی­توان آن دو را، برای همیشه و در هر جا، از هم بُرید و، در عوض، آن را با مفهوم دیگری به نام «تعقّل»، همیشه و در هرجا، آشتی داد. نه دین (یعنی اسلام یک) چنین خاصیتی دارد و نه تدیّن (یعنی اسلام دو و سه) همه­‌جا این هم­آغوشی با عقل/تعقّل را نگه داشته است.

      برای اثبات ادعا/ادعاهای فوق، ناگزیریم دانش­واژه­‌های «تعقل»، «تعبد»، «روشن­فکری»، و «دین» را در ترمینولوژی ملکیان معنایابی کنیم تا ببینیم آیا تدین و تعقل، به معنایی که او از آن دو اراده می­‌کند، همه‌­جا، با هم، قابل جمع‌اند یا خیر. و اگر پاسخ منفی باشد، آیا تدین هرگز و در هیچ جا با تعقّل جمع نمی­‌شود یا این­که، نه، در همه‌­جا، یعنی دست­کم در برخی از موارد، نمی­توان بین آن دو آشتی برقرار کرد و هر دو را با هم داشت و الا و لابد دست از یکی برداشت. آن­گاه، روشن خواهد شد که اصطلاح «روشن­فکری دینی» ترکیبی هم­خوان و مفهومی معنادار است یا خیر؛ و در صورت معناداری، باید دید که آیا این مفهوم مابازای خارجی دارد یا نه: بامصداق است یا بی‌­مصداق.

     ۱/۱. تعقّل: ملکیان «تعقّل» را به­‌کارگیری تمام­‌عیارِ عقلِ استدلالی/استدلال‌­گر (یعنی عقل منطقی/منطقی‌­اندیش) می‌­داند. و در تبیین این عقل می‌­گوید: «عقل استدلالی فقط در چارچوب منطق، یعنی بر طبق قواعد استنتاجی منطق صوری، حرکت و عمل می­‌کند؛ یعنی، مثلاً، از «الف ب است» و «ب ج است» به «الف ج است» گذر می‌­کند». (راه ۲۷۷) وی این نوع تعقل/عقلانیّت/استدلال را با «تعبّد» ناسازگار می­‌بیند: «استدلال با تعبّد نمی‌­سازد». (س س ص۲۷۴) همو در جایی دیگر، به همین معنا، می­گوید: «مهم­ترین اثر و مظهر عقلانیت استدلال­‌گرایی (rationalism) است. کسی که هر سخنی را به او عرضه می­‌کنند، می­‌گوید آن را نمی‌­پذیرم مگر این­که گوینده به سود آن گزاره و یا باور دلیلی اقامه کند که نتوانم آن را رد کنم، استدلال‌­گراست».

(در رهگذار باد و نگهبان لاله ج۱ ص۶۱)

     ۲/۱. تعبّد: ملکیان تعبد را به معنای پذیرشِ سخنان فرد/افراد با تکیه بر شخصیتِ او/شان می­‌داند: «تعبد یعنی این­که من بگویم، «الف ب است» و شما بپرسید، از کجا می­‌گویی الف ب است؟ من پاسخ دهم چون s می­‌گوید الف ب است. این فرمِ صوری تعبّد است: الف ب است، چون s می‌­گوید… ولی فرمول استدلالی­‌بودن چنین نیست. در فرمِ استدلالی من ادعا می­کنم الف ب است؛ شما می­‌پرسید از کجا می‌­گویید الف ب است؟ می­‌گویم به دلیل این­که الف ج است، ج هم ب است؛ پس الف ب است… و هکذا … لُبّ این استدلالی‌بودن، به تعبیر تیلیش، به خودفرمان‌فرمایی و نه دیگرفرمان‌فرمایی برمی­گردد. انسان متعبد دیگرفرمان‌فرما و دیگرفرمان‌روا است؛ یعنی دیگری بر او فرمان می‌­راند. اما انسان استدلالی خودفرمان‌روا و خودفرمان‌فرما است».

(س س صص۲۷۴ و ۲۷۵).

      البته، این تنها تفسیری نیست که ملکیان از عقلانیت به دست می‌­دهد. او، در جایی دیگر، عقلانیت را این­گونه تعریف می­‌کند: «عقلانیّت به معنای متناسب ساختن میزانِ دل­بستگی و پای­بندی به یک عقیده با قوّت بیّنات و شواهدی است که آن عقیده را تأیید می­کنند»

(ر ر ص۱۹)

     با توجه به آن­چه گفته آمد، ملکیان، روی­‌هم­‌رفته، عقلانیت را، در نوشته‌­های خویش، به دو معنا به کار می‌­برد که من آن دو را عقلانیت عام و عقلانیت خاص می­‌نامم؛ ۱) عقلانیت به معنای عام همان تناسب بخشیدن میزان دل­بستگی و پای­بندی به یک باور با قوّت شواهد و قراین مؤید آن است؛ یعنی به هر اندازه و پیمانه که پشتوانه‌­های یک باور از قوّت معرفتی­‌ای بیش­تر و رقبایی کم­تر برخوردار باشد به همان اندازه دل­بستگی و پای­بندی بیش­تری بدان نشان دهیم، و اگر شواهد و قراین ضعیف‌­تر باشد و رقیب­‌ها بیش­تر به همان پیمانه بسامد دل­بستگی و پای­بندی ما فروبکشد. و ۲) اما عقلانیّت به معنای خاص همان است که «استدلال­‌گرایی» یا «عقل­‌اندیشی فلسفی» یا «منطقی‌­اندیشی» یا «تعقّل» نامیده می‌­شود.

۲/۲. روشن­فکری: درخور توجه است که ملکیان «روشن­فکری» را نیز، دستِ­کم، به دو معنا، به کار برده است که من از آن دو به ۱) روشن­فکری به معنای خاص و ۲) روشن­فکری به معنای عام تعبیر می‌­کنم.

      در معنای نخست، وی به این اصطلاح نگاه کرونولوژیک دارد و آن را در زمینه و زمانه­‌ی زادگاه‌­اش می‌­خواند و معنا می­‌کند: «الفاظ و تعابیر اروپایی‌­ای که ما واژه‌­ی روشن­فکر و یا معادل قدیمی­تر آن «منوَّرالفکر» را در ترجمه­‌ی آن­ها به کار می­‌بریم، همه از نیمه‌­ی دوم قرن هفدهم و در جریان جنبش روشن­گری، به این معنا وارد زبان‌­های اروپایی شده‌اند. این الفاظ که لفظ انگلیسی “enlightened” یکی از آن­ها است، همه بر کسانی اطلاق می­شده­‌اند که از هر گونه نادانی و اطلاعات غلط بری و فارغ باشند و دست­‌خوش هیچ­گونه خرافه یا پیش‌­داوری نباشند و اطلاعات خود را فقط از طریق ” نور عقل“ به دست آورده باشند… روشن­فکر کسی بود که فقط از عقل تبعیت می­کرد».

( م م ص۱۱۲ و ۱۱۴).

     اکنون اگر پیوند این اصطلاح را از بستر تاریخی آن ببریم، می­‌توانیم آن را، بسته به کاربرد­ـ­اش در کانتکست‌­های متعدد، معانی متفاوتی ببخشیم. و این را از آن­رو من «روشن­فکری به معنای عام» می­‌نامم که هر کسی نظر به هدفی خاص آن را به معنایی به کار برده است و می­‌برد؛ مثلاً، عبدالکریم سروش آن را «حرکت در شکاف سنت و مدرنیته» معنا می‌­کند و لذا هیچ ناسازگاری مفهومی و مصداقی‌­ای در این اصطلاح نمی­‌بیند و روشن­فکر را کسی می­‌داند که در دنیای مدرن به کارآیی و کارسازی دین باور دارد و جمع بین تعبد و تعقّل و زمین و آسمان را ممکن می­‌انگارد. همین طور، ملکیان نیز روشن­فکری را به معانی­‌ای بریده از معنای نخستین و محدود آن به کار می‌­برد؛ از میان: «روشن­فکر، از این حیث، در مرز میان متخصّصان علوم و معارف و عامّه‌­ی شهروندان ایستاده است و آخرین دستاوردهای علمی و فراورده­‌های فکری متخصّصان را در یافت می‌­کند، آن­ها را، در عین محفوظ داشتن اصالت و عمق‌­شان، درخور هاضمه‌­ی فاهمه‌­ی عامّه­‌ی شهروندان می‌­کند، و، با استفاده از ابزارهای باورآفرینی، به آستانه‌­ی آگاهی آنان می­‌رساند… محض رعایت اختصار، کارکرد اوّل نهاد روشن­فکری را «تقریر حقیقت» بنامیم، و کارکرد دوّم آن را «تقلیل مرارت»»

(ر ر ص۱۳ و ۱۴)  (و نیز نگاه کنید به م م ۳۹۷ و ۳۹۸)

۳/۱. دین: واژه‌­ی دین، در ترمینولوژی ملکیان، مفهومی چندمعنا (و نه تک‌­معنا) است و، هر بار، به یکی از این سه معنا (و، گاهی، شاید، به هر سه معنا) به کار می­‌رود: ۱) متون مقدس دین (: دینِ یک)، ۲) شروح و تفاسیر آن متون (: دینِ دو)، و ۳) عملکرد دینی متدینان (: دینِ سه).

۲. اثبات دیدگاه

با روی­‌داشت به آن­چه گفته آمد، ملکیان روشن­فکری را، مطلقاً، به هر دو معنا، با تعبد و، به تبع، تدیّن ناسازگار می­‌بیند و، هماره، بر پارادوکسیکالیته­‌ی «روشنفکری دینی» پا می‌­فشارد و، در عوض، اصطلاح «نواندیشی دینی» را پیش­نهاد می­کند. این تناقض­‌بینیِ همارگی ما را بر این وامی­دارد که اگر در پاره­‌ای از نوشته­‌های او اصطلاح «روشن­فکری دینی» به کار می­رود (که می­رود)، آن را بر «تمشیت و مجارات» (: هم­د‌‌‌ل‌­نمایی) در  رواجِ کاربردِ این اصطلاح حمل کنیم و مراد­ـ­­اش را همان «نواندیشی دینی» بدانیم.

     حالا، اگر عقلانیّت را به معنای عقل‌­اندیشی و تبعیتِ کامل از استدلال بدانیم و هر ادعا و باوری را از هر کسی بی­‌دلیل (یا دلایل) عقلی‌برهانی‌­ـ­فلسفی نپذیریم، بی­‌هیچ تردیدی هیچ دینی با عقلانیّت سر سازگاری ندارد، چون هیچ دینی (به شمول اسلام) نیست که بتوان همه‌­ی گزاره­‌های آن را اثبات عقلی­ کرد. بسیاری از گزاره­‌های دینی از دایره­‌ی داوری عقل (و حتّا علم) بیرون می‌­نشینند و نمی­‌توان با متد­های رایج در علوم عقلی (و نیز علمی) درباره­‌ی آن­ها، نفیاً و اثباتاً، داوری کرد. در حوزه­‌ی دین پاره­‌ای از روی­دادهای تاریخی را می‌­باید مسلم انگاشت، و، نیز، پاره­‌ای از گزاره­‌ها را، فقط­ـ­و­­ـ­فقط، بر پایه‌­ی اعتماد به شخصیتِ پدیدآور آن پذیرفت و «ایمان آورد»؛ از روی نمونه، وجود فرشته را با هیچ دلیل عقلی و علمی‌­ای نمی­توان اثبات کرد (فقط می­توان ایمان آورد) و، مثلاً، با هیچ متد عقلی و علمی­‌ای درستی و نادرستیِ «شنیدن صدایِ پایِ بلال از بهشت» را نمی­‌توان بررسید (فقط می­توان ایمان آورد). در یک سخن، به نگرِ نگارنده، بیش­تر (اگر نگویم همه­‌ی) ‌گزاره­‌های ناظر به متافیزیک آزمون عقلی یا علمی­‌طبیعی برنمی‌­دارند و، به تعبیر فیلسوفان علم، ابطال‌­ناپذیر اند، و، اتفاق را که، همین آزمون‌­ناپذیریِ است که ایمان بدان­‌ها را معنا می­‌بخشد. این­گونه گزاره­‌ها در ادبیات دینیِ ما «مغیبات/غیبیات» خوانده می‌­شوند. و، فی­‌الواقع، سرّ دل‌­انگیزی و شورمندی این گزاره‌­ها چیزی نیست جز همین ناآشکاربودن و در سایه­روشن­ـ­بودن و دیدارنُمودن و پرهیز کردن؛ از مولانای بلخ بشنوید:

«یؤمنون بالغیب» می‌­باید مرا

زان ببستم روزن فانی­‌سرا

چون شکافم آسمان را در ظهور

چون بگویم «هَلْ تَری فیها فُطُور»؟

تا درین ظلمت تحرّی گسترند

هر کسی رو جانبی می‌­آورند

بندگی در غیب آمد خوب و کَش

حفظِ غیب آید در استعباد خَوش

طاعت و ایمان کنون محمود شد

بعد مرگ اندر عیان مردود شد

(مثنوی، ابیات ۳۶۴۲ تا ۳۶۵۴)

     مولانا نیک دانسته بود که کارِ دین با استدلال از پیش نمی­رود و با «مفاتیح» عقل نمی­‌توان ابوابِ «غیب» را گشود و پرده از باز‌ی‌­های پنهان برداشت؛ خردورزی رازی راهی به هیچ رازی نیافت. او، چون حلّاج، معشوق را، همه، راز می­دید نه راز:

اندرین بحث ار خرد ره­بین بود

فخر رازی رازدانِ دین بودی

(مثنوی، ۴۱۴۶)

     او، آشکارا، می­گوید در وادیِ ایمان پایِ استدلالیان چوبین و سخت بی‌­تمکین است:

پایِ استدلالیان چوبین بوَد

پایِ چوبین سخت بی­‌تمکین بود
(۲۱۳۸)

و ریشه­‌ی این سستی و بی‌­تمکینی را هم وهم‌­بنیادی و ناکارایی عقل در سپهرِ برینِ ایمان می‌­دید:

که به ظنْ تقلید و استدلال­‌شان

قایم است و جمله پرّ و بال­‌شان

(۲۱۳۶)

     بنابراین، عقل را، در زمینه، نه تنها تکیه‌­گاه استواری نمی­‌دید که، آسیب‌­پذیر می­‌یافت:

شبهه­‌ای انگیزد آن شیطان دون

درفتند این جمله کورانْ سرنگون

(۲۱۳۷)

آن­چه آن را راست گرداند دلیل

از دلیلی کج شود نزد عقیل

    اما اگر عقلانیّت را به معنای «پیروی از سیر‌‌ه‌­ی عُقَلا» و رعایت اخلاقِ باور بدانیم و برای پذیرش باورهایِ اندیشه­ناپذیر/خردگریز صِرفِ خردناستیزیِ آن­ها را کافی بدانیم، در آن­صورت، باورهای ما عقلانی (به معنای ناستیزگی با حکم عقل) خواهند بود، ولی، البته، نه عقلی (به معنای عقل‌­بنیادی).

۳. نقد ادعاهای فکرت

به همان دلیل که آقای فکرت می­گوید از یک‌­سو هیچ انسانی معصوم و محفوظ از خطا نیست و از دیگر سو، خطا از مقام و منزلت کسی نمی­‌کاهد و بل در اعمار کاخ معرفت بشر سهمی دارد، من به خود اجازه دادم که خطاهای وی را، در تخطئه­ی ملکیان، آشکار کنم.

     فکرت، پیش از همه، ادعای ملکیان را، ظاهراً با عین تعابیر، از مصاحبه‌­اش با سایتِ فرهنگیِ امروز، چنین نقل می­کند: «او [: ملکیان] به این باور است که: قوام روشن­فکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین­‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می­کنم که عقلانیت با تعبد سازگار نیست. عقلانیت نافی تعبد است، تعبد هم نافی عقلانیت است. پس چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می­‌کنند در پروژه­‌ی روشن­فکری می­‌خواهند با هم جمع شوند؟». او، سپس، نقدِ خود را بر پایه‌­ی همین گفته­‌ی نقل­‌شده پی می­‌ریزد.

     من در اصلِ نقل تردید و تشکیکی نمی‌­کنم و آن را درست و دقیق می‌­دانم، چون، اگر آن را نه در این سایت خوانده ام، به کرّات، از خودِ ملکیان شنیده ام و در نوشته­‌های­اش، بارها، دیده‌ام؛ چنان­که در بالا آورده‌ام. از این­رو، یک­‌راست، می­‌روم سراغ خرده­‌هایی که فکرت بر این ادعا وارد می‌­کند.

یکم ـ نخستین اشکالی که فکرت در آن سخن منقول می‌­بیند طرحِ آن در قالَب قضیه‌­ی شرطی است که به نظر او درست نیست، به دلیل این­که «با قضایای شرطی نمی­‌توان حکم صادر کرد». و بعد می‌­گوید: «اعتقاد باید امر بالفعل باشد و  ”اگری“ به حریم آن راه داشته باشد. طرح مسأله به صورت شرط نشان می‌­دهد که ملکیان خود­ـ­اش به اینکه قوام روشن­فکری عقلانیت است و قوام دین تعبد، اعتماد چندانی ندارد».

      به نظر می­رسد، فکرت کاربرد واژه­‌ی «اگر» را در مقام استدلال یک خطای منطقی می­‌داند و استدلالی که در آن این واژه به کار رفته است را عقیم می‌­خواند؛ در حالی که خودِ این ادعا یک خطایِ فاحشِ منطقی است. بر هیچ درس‌­خوانده‌­ای پوشیده نیست که قضیه به لحاظ منطقی بر دو گونه است: (۱) حملی و (۲) شرطی. و قضیه، چنان­چه از نامِ آن پیدا ست، هرچه باشد (حملی یا شرطی) دارای حکم است: ما قضیه‌­ی تهی از حکم نداریم؛ «اگر­ـ­دار» باشد یا «بی­‌اگر». بنابراین، این گفته‌­ی فکرت که «با قضایای شرطی نمی­‌توان حکم صادر کرد» گزاره­‌ای پارادوکسیکال و متنافی‌­الاجزا ست؛ زیرا اگر قضیه است، لابد حکم دارد، و اگر حکمی ندارد، قضیه نیست. (شوخی: امید می‌­برم آقای فکرت این یکی «اگر» را بر من ببخشد و آن را نشان بی­‌باوری­‌ام نداند!) از سویی، در منطق قیاساتی وجود دارند که استثنایی خوانده می‌­شوند و در آن­ها ادوات شرط نقش بارزی دارند و صدالبته نتیجه‌­بخش­‌اند و کاربردِ ادوات شرطی آن­ها را سترون نمی‌­سازد.

     و دیگر این­که فکرت کاربرد این واژه­ را از سوی ملکیان نشانِ بی­‌اعتمادی او به سخن­‌اش می­‌داند. من نمی­دانم این چه گونه قرینه­‌ای است و از کجا به دست می­‌آید! کِی و کجا گفته است که کاربرد این واژه، لزوماً و در همه­‌جا، بیان­گر تردید است؟! مگر در قرآن­کریم نمی­خوانیم «قُل إن کانَ للرّحمنِ ولدٌ فأنا أولُ العابِدینَ»! آیا می­‌توان گفت این سخن ـ العیاذ بالله ـ از سر تردید بیان شده است؟! بی­‌هیچ تأملی در سخن ملکیان می­توان دریافت که این «اگر» برای ملازمه و بیان پیوستگی شرط و جزا بیان شده است؛ هیچ معنای دیگری ندارد. گوینده در چنین مواردی به شرط باور دارد، فقط می­‌خواهد ملازمه و بایستگی شرط و جزا را نشان دهد؛ مثل این­که کسی به پسرـ­اش بگوید: «اگر من پدرـ­ات هستم، به حرف من احترام بگذار!». نمی­توان گفت لابد آن کس به این رابطه شک داشته است که حرف «اگر» را به کار برده! این سخن مرا به یاد آن افسانه­‌ی مشهور درباره­‌ی حافظ می‌­اندازد که وقتی شعر «گر مسلمانی از این است که حافظ دارد / آه اگر از پیِ امروز بوَد فردایی» را سرود، فقیهان برآشفتند که چرا حافظ در وقوع رستاخیز تردید روا داشته و واژه­‌ی «اگر» به کار برده است! و او ناگزیر شد که بیتی دیگر پیش از آن بیفزاید و آن را واگویه‌­ای از سخن ترسایی بنُماید؛ تا چون حلاج بر سر دار نکته نسراید!

     با روی­داشت به این، این سخنِ فکرت بیش­تر به بهانه‌­جویی­ها و کفرپالی‌­های فقیهانه می‌­ماند تا نقد منطقی و معرفت­شناسانه.

      دوم ـ در گامِ بعدی، فکرت این تناقض­‌خوانی ملکیان را ریشه­‌یابی می­کند و آن را زاییده­ و برخاسته از تناقض وسیع­تری، یعنی تناقض عقل و وحی، می‌­داند و در آن دایره­‌اش می­‌نشاند، و البته به این هم بسنده نمی­‌کند و گریزی می­‌زند به رابطه­ی فلسفه و دین. او هرچند به این سخن­اش خیلی باورمند نیست و کم­‌باوری­‌اش‌ را با قید «ظاهراً» نشان می­‌دهد، ولی چون، به هرحال، این ادعا را درانداخته است، می‌­باید آن را بررسید.

     به نظر می­‌آید که فکرت در ادعای فوق دچار پریشان‌­اندیشی شده است: تناقض روشن­فکری و دین­‌باوری را، یک­بار، از جنس تعارض عقل و وحی می­داند (که پرسمانی جداسان است) و، باری دیگر، آن را با رابطه­‌ی فلسفه و دین یکی می­‌گیرد (که این هم چیز دیگری است). این­ پرسمان‌­ها، علی­رغمِ مشابهت­‌ها و مشترکاتی که با هم دارند، تفاوت‌­هایی دارند که از این­ـ­­‌همانی‌­ـ­­خوانیِ آن­ها جلو می­گیرد.

     آن­گاه، از این پریشان‌­گویی به نحو شگفت‌­آوری از طور بحث خارج می­‌شود و با استناد به سخن مبهمی از آنسلم (: ایمان بیاور تا بفهمی!) که کانکتست و زیرمتن آن معلوم نیست و ظاهر پارادوکسیکال و ناسازواری دارد به بیان مزایایِ روان­شناختیِ ایمان­ می‌­پردازد.

      بعد از آن، با یک فرافکنی بی­‌پشتوانه و نامستند، به ملکیان نسبت ذات­‌باوری دینی می‌­دهد ـ که این هم، گذشته از این­که خروج از دایره­‌ی بحث است، ادعا و حرفی بی‌­ربط است و باید در جای دیگری بدان پرداخت؛ گیریم که ملکیان چنین می­پندارد.

     باز، باری دیگر، بر ملکیان خرده می­گیرد که او چرا، تقلیل­‌گرایانه، فقط تعبّد را مقوّم دین می­‌داند، در حالی که عناصِر و مقوّمات دیگری (اعم از روان­شناختی و معرفت‌­شناختی و…) نیز می­‌توانند در تکوین دین دخیل باشند. این ادعا هم، چون ادعای قبلی، ادعا و اتهام نابه­‌جا و ناروایی است؛ زیرا ملکیان تعبّد را لازمه و جزء لاینفک دین­‌داری می‌­داند، نه تنها عنصر آن. تمام سخن او، در زمینه، این است که دین هر عنصر و پایه‌­ی دیگری داشته باشد، بی­‌گمان، یکی از آن­ها، و البته قوی‌­ترین آن­ها، تعبّد است که در انواعِ گونه­‌گون دین‌­ورزی، هماره، پررنگ یا کم­رنگ، حضور دارد و هیچ تدیّنی، حتّا از نوع ابن‌­سینایی و رازی­‌گونه­‌ی آن (به گواهیِ آثارشان) از چاشنی تعبّد تهی نیست.

     سرانجام، برای پرهیز از اطاله­‌ی کلام، از بررسی تعریف و توصیف‌­هایی که آقای فکرت از اسلام انجام داده است و ربط مستقیمی به بحث ندارند و جای شرح و بسط‌­شان مقال و مجالی دیگر است چشم می‌­بندم و، ناگزیر، دامن سخن را برمی­‌چینم و اگر، احیاناً، نکته­‌ی مربوطی هم در ادامه­‌ی نوشته‌­ی فکرت یافته آید که بی­‌پاسخ و ناگفته مانده است، به نظر من، با تأملِ در آن­چه در زمینه­‌ی تبیین دیدگاه ملکیان گفته آوردم پاسخ می­‌یابد و روشن می‌­شود.

نتیجه­‌گیری

نتیجه‌­ای که می‌­خواهم از نوشته­‌ام بگیرم، با اختصارِ تمام، این است که اگر روشن­فکری عقل­‌بنیاد است و با تعبّد سر ناسازگاری دارد (که دارد) و اگر هرگز نمی‌­توان پیوند تدیّن را از تعبّد بُرید­ (که هرگز نمی‌­توان)، اصطلاح «روشن­فکری دینی» هم­چنان پارادوکسیکال است و، برای جلوگیری از بی‌­دقتی در وام­گیری و کاربرد واژه­‌ها و ستم بر اصطلاحات، پیش­نهادِ اصطلاح «نواندیشی دینی» از سوی ملکیان پیش­نهاد روا و به‌­جایی است. البته، خوانندگان گرامی می­‌دانند که اصطلاحِ «نواندیشی دینی» نیز بر پیش‌­فرض «امکان جمع بین تدیّن و مدرنیته» مبتنی است که خود اثبات نهایی نشده است و چند­ـ­و­ـ­چون آن تاکنون روشن نیست.

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all