Elahiat Rawshan

الاهیات روشنفکری دینی

1,026 بار مشاهده شده

نسبت‌سنجیِ میان تجربه‌ی دینی، معرفت‌ دینی و کنش دینی

اشاره: این مقاله، صورت تلخیص شده‌یی از مقاله‌یی بلند است که اصل آن در وبسایت نویسنده به‌نشر رسیده و فشرده‌ی آن از طرف ایشان برای فصلنامه‌ی زمینه ارسال گردیده است.

سروش دباغ
روشنفکری دینیِ معاصر، با سویه‌ی مدرنیستی و رفرمیستیِ پررنگش، تفاوت مهم و سرنوشت‌سازی با دیگر انواع دین‌شناسی دارد، که عمدتاً این چند طیف از آن نمایندگی می‌کنند: سنت­‌گرایان، بنیادگرایان، دین‌داران سنتی، و احیاگران دینی. در این سنخ از دین‌­شناسی، دستاوردهای معرفتیِ جهان جدید جدی انگاشته شده و در آنها به دیده‌­ی عنایت نگریسته می­‌شود. این جماعت به لحاظ معرفت‌شناختی ـ چنانکه خواهد آمد ـ به نگرش کل‌گرایانه و سازوارگرایانه معتقدند، نسبت به علوم نوین (اعم از تجربی و غیرتجربی) و فلسفه‌­ی جدید گشوده‌اند و در اندیشه‌­ی برقراری تناسب و سازگاری میان معارف دینی و معارف غیردینی و بازخوانیِ انتقادیِ مؤلفه‌های گوناگونِ سنت دینی، ذیل آموزه‌های معرفت‌بخش جهان جدید هستند.

1.تجربه‌ی دینی
با عنایت به بحث‌­های گراهام آپی، فیلسوف دین معاصر در بهترین استدلال علیه خداوند، می‌توان «طبیعت‌گرایی حداکثری»[1] را از «طبیعت‌گرایی حداقلی»[2] تفکیک کرد و بازشناخت.[3] طبیعت‌گرایی حداکثری متضمنِ نفیِ امکان باورمندی به ساحت قدسی هستی است و چنین نگرشی را ناموجه و غیر معرفت‌بخش می‌انگارد. در مقابل، طبیعت‌گرایی حداقلی، باور داشتنِ به امر متعالی و قلمرو فوق طبیعی[4] را معقول[5] می‌انگارد و تبیین‌های طبیعت‌گرایانه و فوق طبیعت‌گرایانه از هستی و ادله‌­یی را که برای این دو موضعِ رقیب اقامه می‌­شود، هم‌زور قلمداد می­‌کند. در میان کسانی که به نحوی از انحاء به ساحت قدسی ِهستی و امر متعالی باور دارند، می‌توان خداباوران،[6] همه‌خداانگاران،[7] و وحدت‌وجودی‌ها[8] را از یکدیگر بازشناخت. «تجربه‌ی دینی» و «تجربه‌ی عرفانی»، به تعبیر جان هیک، عبارت است از پاسخ و واکنشی در قبالِ واقعیت متعالی که ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[9] خداباوران به خدای ادیان ابراهیمی باور دارند، خدایی که اوصافش در متون مقدس بروز و ظهور یافته است. «همه‌خداانگاران»، به خدایی حالِّ در همه‌ی موجودات عالم باور دارند.[10] از این نظرگاه، خدا بسان شکری که در یک لیوان آب حل می­‌شود و تمام آب لیوان را شکرین می­‌کند، در تمام موجودات هستی جای گیرنده و منتشر شده و تعین و تقرری مستقل از موجودات عالم ندارد. «وحدت ‌وجودی‌­ها» نیز به خدای بی‌تعیّنِ بی‌رنگِ بی‌صورتی معتقدند که تجلیات عدیده‌­ی آن عالم را پر کرده، در عین حال نمی‌توان او را به تجلّیات و تعیّناتش تحویل کرد و فروکاست.[11] چنانکه درمیابیم، متعلَّقِ تجربه­‌ی دینی می‌تواند خدای ادیان ابراهیمی، خدای جای‌گیرنده در سایر موجودات و یا خدای وحدت وجودی باشد.[12]

فراورده‌ی تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی عرفانی در مدل دین‌شناختیِ پیش‌رو که در تناسب و تلائم با الاهیات تنزیهی[13] است، شأن شناختاری[14] دارد؛ پاسخی اصیل به واقعیت متعالی است و مدلول و مطابَقی در جهان پیرامون دارد، نه برآمده از فرافکنیِ فرد تجربه‌کننده و بی‌نسبت با عالم واقع.[15] به تعبیر فلسفی‌تر،مطابق با این مدل، فراورده‌ی تجربه‌ی دینی، «حجیت معرفت‌شناختی در نظر اول»[16] ای دارد، اگر مانع و باز دارنده‌یی درمیان نباشد، بر میزان حجیت آن افزوده خواهد شد و متعلَّق معرفت قرار خواهد گرفت، درغیر این‌صورت ناموجه انگاشته خواهد شد. به دیگر سخن، انتظار معرفتی‌یی که در این میان از تجربه­‌ی دینیِ بیان‌شده می‌رود، حداقلی است؛ از این‌رو به‌کار بستن آن موجه و ره‌گشا است. فراورده‌ی تجربه‌ی دینی در این سیاق، به مثابه‌ی «دلیل در نظر اول»[17] ای است جهت معقول و موجه انگاشتنِ باور به ساحت قدسیِ هستی و نه بیشتر.اگر این‌دلیلِ در نظر اول، توسط دلایلِ در نظر اول دیگری نقض نشود، بدل به «دلیل نهایی»[18] می‌شود که معرفت‌بخش است و برگرفتنی. از این‌رو، کسی که به طبیعت‌گرایی حداقلی نیز باور دارد، می‌تواند بر «قدرت توجیه‌کنندگی»[19] تجربه‌های دینی‌صحّه بگذارد، بدون اینکه لزوماً به قلمرو فوق طبیعی باور داشته باشد؛ بدین معنا که روایت قدسی از هستی را معقول بینگارد و نه خردستیز و واضح البطلان.

این نظام الاهیاتی، نسبت به شقوق مختلفِ باورمندیِ به ساحت قدسی نظیر خداباوری، همه‌خداانگاری، وحدت وجودی… اتخاذ موضع نمی‌کند و لابشرط است. در واقع، فراورده‌های تجارب دینی مختلف، علی‌الاصول موجه‌کننده‌ی تلقی‌های گوناگون از ساحت قدسیِ هستی اند. در این میان، تلقی‌یی از امر متعالی که با خدای بی‌صورتِ بی‌تعیّنِ تنزیهی عجین است،در تجارب دینیِ بیان شده‌ی معرفت‌بخش ریزش کرده و بروز و ظهور می‌یابد. خدایی که قوام بخش الاهیات تنزیهی است، به تعبیر اکهارت، با «تنزیه تنزیه»[20]در می رسد و بیش از هر چیز متضمّن فراتررفتن از «انسان‌وارگی»[21] است و از رابطه‌ی دیالکیتیکیِ میان«دنوّ»[22] و «علوّ»[23] پرده بر می‌گیرد.[24]خدایی که هم متضمنِ علوّ و دنوّ است و هم از این دو فراتر می‌رود و نمی‌توان درباره‌ی آن سخن محصّل و مشت پرکن و ایجابی گفت. خدایی که تنها می‌توان به نحو سلبی درباره‌ی او سخن گفت؛ خدایی که فارغ از هر نوع قیدی است، حتی قید اطلاق. وقتی مولانا می‌گوید:

از تو ای بی نقش با چندین صور
هم ُمشّبه هم موحد خیره سر

گه مشّبه را موحّد می‌کند
گه موحّد را صور ره می‌زند

گاه نقش خویش ویران می‌کند
آن پی تنزیه جانان می‌کند[25]

از امر بی‌تعیّن و بی‌صورت و لابشرطی  پرده بر می گیرد که حتی می‌تواند موحّد را به وهم و خطا افکند. موحّدی که در صورت‌هایی که بر امر بی‌صورت می‌افکند در می‌ماند و آن صور را نمی‌سوزاند و از آنها عبور نمی‌کند؛ درک ژرفی از مهابت و بی‌کرانگی و بی‌قیدی خداوند ندارد. آیات قرآنی‌یی نظیر «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ»[26] و «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»[27] مؤید الاهیات تنزیهی است و از خدایی پرده بر می‌گیرد که شبیه هیچ چیز نیست؛ در عین حال هم اول است و هم آخر؛ هم ظاهر است و هم باطن؛ خدایی که هم متضمن دنوّ و علوّ است و هم از آنها فراتر می‌رود. این فرایند تنزیه و تسبیح و فراتر رفتن و تنزیهِ تنزیه حدّ یقفی ندارد، از این‌رو به نزد عرفا، غایت قصوای سلوک عرفانی هنگامی محقق می‌شود که سالک به عیان ببیند و دریابد که حاقِّ ساحت قدسی بیان ناپذیر[28] است و شبیه‌ترین چیز به امر متعالی «سکوت»؛[29]خدایی که «بی‌رنگ» و «بی نشان» و «گویای بی زبان» و «ظاهر نهان» است.[30]

سخن هایدگر که «از فضای سکوت حرف می‌زند و می‌خواهد سخن با سکوت عجین باشد»، تداعی کننده‌ی سخن مشهور ویتگنشتاین در فقره‌ی هفتم رساله‌ی منطقی-فلسفی است: «درباره‌ی آنچه نمی‌توان سخن گفت، باید به سکوت گذشت».[31] گله‌ی عرفا از تنگنای زبان و اشاره به وجه تراژیکِ سلوک عرفانی را نیز باید در همین سیاق فهمید:

کاشکی هستی زبانی داشتی
تا ز هستان پرده‌ها برداشتی

هرچه گویی ای دم هستی از آن
پرده‌ی دیگر بر او بستی بدان

آفت ادراک آن قال است و حال
خوب به خون شستن محال است و محال[32]

عارفی چون مولانا در ابیات فوق به محدودیت ابدیِ زبان اشاره می‌کند، چرا که از تبیین و صورت‌­بندیِ امر بی‌تعیّنِ بی‌رنگِ بی‌کران، چنانکه باید، ناتوان است و نمی‌تواند از امر متعالی پرده برگیرد.[33]

درباره‌­ی تجربه‌­ی دینی و حدود و ثغور معرفت‌بخشیِ آن در این نظام الاهیاتی، باید چند نکته را مد نظر قرار داد.

اولاً، باید میان «تجربه‌ی دینیِ بیان‌شده» و «تجربه‌ی دینی بیان‌نشده» تفکیک قایل شد. آنچه در ضمیر شخصِ تجربه‌کننده می‌­گذرد، مادامی که بر زبان جاری نشده و در قالب عبارات و گزاره‌ها ریخته نشده، برای دیگران ارزش معرفتی ندارد. لودویگ ویتگنشتاین در کاوش‌های فلسفی استدلال کرده که «زبان خصوصی» نداریم[34]و هیچ کاربر زبانی، دسترسی ویژه‌یی[35]به تجربیات حسّی خود ندارد و هنگامی‌که آن را در قالب عباراتی چند می‌ریزد، از ملک عمومی و مشاعِ زبان استفاده می‌کند، نه ملک طلقی که مختص خودش باشد و فردی و خصوصی. بر همین سیاق می‌توان گفت تجربه‌ی دینی بیان‌ناشده،برای دیگران ارزش معرفتی[36] ندارد و درباره‌ی آن نفیاً و اثباتاً نمی‌توان سخنی گفت؛ هنگامی که آن احوال شخصی و فردی صورت‌بندیِ زبانی می‌شود و در قالب عبارات ریخته می‌شود، می‌توان آنها را مورد ارزیابی معرفتی قرار داد و درباره‌ی میزان معرفت‌بخشیِ آنها گمانه‌زنی کرد.

ثانیا، میان دو سنخ تجربه‌ی دینیِ بیان‌شده باید تفکیک کرد: تجربه‌ی دینی گزاره‌یی[37] و تجربه‌ی دینی غیرگزاره‌یی.[38] تجربه‌ی دینیِ گزاره‌یی، متضمّن تجارب دینی‌یی است که در قالب گزاره‌های زبانی بیان می‌شود و پیش چشم مخاطبان قرار می‌گیرد. تجربه‌ی دینی غیرگزاره‌یی، ناظر به ظهور تجربه‌های دینی و عرفانی در مقام عمل و تحقق است. فی‌المثل، آنچه درخانقاه‌ها و در میان اهالی تصوّف تا روزگار کنونی جاری بوده، نوعی مواجهه‌ی طربناکانه و شادخوارانه با امرمتعالی است که در رفتار و کنشِ دراویش و متصوّفه بروز یافته؛ همچنین است آنچه در مساجد و پرستشگاه‌ها و زیارتگاه‌ها در سلوک دینیِ مؤمنان و متدینان دیده می‌شود. می‌توان از تفکیک میان «معرفت گزاره‌یی»[39] و «معرفت مهارتی»[40] که نخستین بار گیلبرت رایل آن‌را بکار برد، برای توضیح این امر بهره برد. تجربه‌ی دینیِ بیان‌شده و گزاره‌یی ذیل معرفت گزاره‌یی قرار می‌گیرد؛ در حالیکه تجربه‌ی دینیِ بروز و ظهور یافته در عمل و کنشِ دینیِ متدینان، در زمره‌ی معرفت مهارتی است.[41]

ثالثاً، تجارب دینیِ بیان‌شده، قویاً تخته‌بند زمان و مکان‌اند. پیشینه و ذخیره‌ی معرفتی و تربیتیِ فرد تجربه کننده، در صورت‌بندی زبانیِ تجارب باطنی و لحظات خوش معنوی‌یی که سالک بر اثر مواجهه‌ی با امر بیکران تجربه کرده و نصیب برده، ریزش می‌کند و مُهر خود را بر آنها می‌زند. از این‌رو، فی‌المثل یک مسلمان پیامبر اسلام را در رؤیا می‌بیند، یک مسیحی نیز بر این باور است که شفای خویش را از حضرت مریم گرفته و قس‌علی‌هذا. افزون بر شخصیت‌های دینی، مفاهیمِ دینی و فرهنگی نیز در بیانِ تجارب باطنی مدخلیتِ تام دارند. یک مسلمان، تجربه‌ی خویش از امر بیکران را ذیل مفهوم «الله» صورت‌بندی می‌کند، یک یهودی ذیل مفهوم «‌یهوه» و یک بودایی که درکی از خدای ادیان ابراهیمی ندارد و در سنت دینی و معنویِ بالمره متفاوتی زیسته و بالیده و تخاطب و دیالوگِ با چنین خدایی برایش معنی محصّلی ندارد،[42] برای اشاره به ساحت قدسی ِهستی و «انکشاف وجه دیگر چیزها» از مفهوم «نیروانا» مدد می‌گیرد که طنینِ غیرشخصیِ پررنگی دارد.[43] در واقع، تجارب دینی و توسعاً زندگی دینی، به تعبیر ویتگنشتاین، نوعی «نحوه‌ی زیست»[44] است که ارتباط وثیقی با آداب و سنن و فرهنگِ جامعه‌یی دارد که فرد دین‌دار در آن تربیت شده است. لازمه‌ی این سخن این است که کثرت غیرقابل تحویلِ به وحدت در میان سننِ دینی و معنوی به رسمیت شناخته شود، بر «پلورالیسم نجات» صحّه گذارده شود و علی‌الاصول کسانی که سلوک دینی و معنوی خود را ذیل ِادیان مختلف صورت‌بندی می‌کنند، رستگار قلمداد گردند.[45] می‌توان چنین انگاشت که تجارب دینیِ بیان شده‌ی معرفت‌بخش به روایت نگارنده، در ادبیات فلسفه‌ی دین با موضع «کثرت‌گرایی دینی»[46] سازگار است و گروندگانِ به ادیان گوناگون را علی‌الصول هدایت‌یافته می‌داند و رهروانِ «صراط‌های مستقیم»؛ حال آنکه فیلسوف دینی نظیر پلنتینگا که تلقی حداکثری از تجربه‌ی دینیِ بیان شده دارد و آن را به مثابه‌ی دلیلی له خدای مسیحیت و آموزه‌های مسیحی به حساب می‌آورد، با «انحصارگرایی دینی»[47]بر سر مهر است، موضعی که تنها گروندگانِ به آئین مسیحیت را بر نهج صواب می‌داند و مهتدی به هدایت خداوند، و نه غیر آن.[48]

رابعاً، چنانکه آمد، مطابق با این تلقی، تجارب دینیِ بیان‌شده، حجیّت معرفت‌شناختیِ در نظر اولی دارند. لازمه‌ی این سخن این است که هر آنچه تحت عنوان فراورده‌ی تجارب دینی به حساب می‌آید، اعم از تجارب دینی گزاره‌یی و غیرگزاره‌یی، لزوماً موجه و معرفت‌بخش نیست. مهم‌ترین محک برای ارزیابیِ تجربه‌های دینیِ بیان‌شده، نسبت‌سنجیِ آنها با شهودهای اخلاقی[49]است. اگر تجربه‌ی دینی‌ِ بیان شده‌یی با شهودهای اخلاقیِ عرفی، منافاتِ جدی داشته باشد، این امر به مثابه‌ی دلیلی است بر ناروایی و ناموجه بودنِ آن. فی‌المثل، اگر فراورده‌ی فلان تجربه‌ی دینی و عرفانی، آزار وشکنجه‌ی بهمان کودک خردسال رادر شرایطی موجه بینگارد، امری ناموجه و فرونهادنی است، چرا که متضمنِ «آسیب‌رساندن به دیگران» است و با شهودهای اخلاقی ما منافات جدّی دارد. به عنوان مثال، چنانکه برخی آورده‌اند، در مراسم موسوم به «روزهای سرخپوستی» به نزد شوان، رهبر فرقه‌ی مریمیه، دختران و زنان نیمه‌برهنه در مراسم حضور می‌یافته‌اند. همچنین ظاهراً شوان به «ازدواج طولی» باور داشته، که مطابق با آن شخص می‌تواند با زن شوهردار زندگی کند.[50] اگر این روایت از زندگی و ایده‌های شوان موجه باشد، مدلول آن این است که به نزد رهبر فرقه مریمیه و برخی از اعضاء این فرقه، چنانکه در تجارب عرفانی و دینیِ غیر گزاره‌یی ایشان بروز یافته، حضور و رقص دختران و زنان نیمه‌برهنه در مراسم معنوی و ازدواج با زنان شوهردار خالی از خلل است، اموری که با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافات دارد و متضمن نقض و نادیده‌انگاشتنِ کرامت انسانی و وظیفه‌ی اخلاقیِ وفای به عهد است. پس، اینکه امری در عدادِ تجارب دینی و عرفانیِ بیان‌شده و به حساب آمده، به تنهایی آن‌را موجه نمی‌کند؛ بلکه دست کم باید تجارب دینیِ گزاره‌‌یی و غیرگزاره‌یی با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافات نداشته باشند تا بتوان آنها را برگرفت و موجه انگاشت.[51]

خامساً، مطابق با این تلقی، تجربه‌ی وحیانی نوعی تجربه‌ی دینی است. در ادیان ابراهیمی نظیر اسلام، آنچه تحت عنوان متن مقدس در اختیار مؤمنان است، صورت بیانیِ تجارب دینی و باطنی و اشراقی و ابرآگاهانه‌ی پیامبر است. افزون بر آن، مناسک و شعائر دینی که از جنس کنش و رفتار است و در اخلاقیات و آموزه‌های فقهی (اعم از عبادات و معاملات) ظهور می‌یابد، قوام‌بخش تجربه‌های دینیِ غیر‌گزاره‌یی‌اند. چنانکه درمی‌یابم، این تلقی از وحی که در آن، پیامبر و احوال و مواجید و تجارب دینی‌اش محوریت می‌یابد و بر صدر می‌نشیند، متناسب و متلائم با الاهیات تنزیهی است؛ الاهیاتی که از خدای بی تعینِ بی صورتی سخن می‌گوید که تجلیات و تعینات عدیده‌ی آن عالم را آکنده است. در میان متألهان معاصر، عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری چنین تلقی‌یی از وحی دارند. مطابق با نظر ایشان، پیامبر اسلام، مرد باطنیِ مؤیدِ بختیاری بوده که در تجارب وحیانی خویش، هستی را قدسی و روشن می‌دیده؛ فرشته‌ی ملک، چنانکه فارابی و بوعلی‌سینا آورده‌اند در عالم خیال برای شان نازل می‌شده و پیامبر محصول تجاربِ وحیانی خویش را با مخاطبان در میان می‌نهاده است. سروش از «تجربه‌ی نبوی» سخن به‌میان آورده و مجتهد شبستری از «قرائت نبوی» از جهان. سروش درسلسله مقالاتِ «محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» در مقام تکمیل « بسط تجربه‌ی نبوی» برآمده و بر سویه‌ی بصریِ پدیده‌ی وحی انگشت تأکید نهاده و فراورده‌های وحیانی را در زمره‌ی رؤیاهایی انگاشته که پیامبر گرامی اسلام می‌دیده است. شبستری نیز در سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان»، قرآن را « تجربه‌ی هرمنوتیکی نبوی» خوانده که فهم آن از طریق زبان انسانی بر ما آشکار می‌شود؛ از این‌رو باید با بکاربستن اصول و قواعد حاکم بر فهمِ پدیده‌های زبانی که در فلسفه‌ی زبان و نظریه‌های معناداری به بحث گذاشته شده، به فهم تجارب نبوی همت گمارد و در جستجوی معانی‌یی روان گشت که در متن مقدس به ودیعت نهاده شده است.[52]

سادساً، مطابق با این نظام الاهیاتی، شخصیت نبی و آموزه‌های او محوریت دارد و قوام‌بخش مسلمانی است. لازمه‌ی این سخن این است که هیچ‌کس با پیامبر گرامی اسلام هم‌مرتبه و هم‌تراز نیست و شخصیت‌اش نظیر ایشان پشتوانه‌ی سخن‌اش قرار نمی‌گیرد و سخنانش برای دیگران الزام‌آور نیست. از این‌رو باید مفهوم امامت را ذیل نبوت فهمید و نه بالعکس؛ در عین حال امامت را باید به نحوی معنا کرد و به‌کار بست که متضمنِ نفی ختمیتِ نبوت نباشد و موقعیت ویژه و منحصر به‌فرد پیامبر اسلام را خدشه دار نکند.[53]

2.معرفت دینی
پس از تجربه­‌ی دینی، نوبت به معرفت دینی می‌رسد. معرفت دینی عبارت­ است از فهم موجه و روشمند از متن مقدس؛ متن مقدسی که محصول تجارب دینی و نبویِ پیامبر است. روشنفکری دینی به روایت نگارنده، چنانکه پیشتر آمد، نسبت به دستاوردهای معرفتیِ بشری گشوده است و بیش از هر چیز دل­‌مشغول سازگاری و سازواری میانِ معارف مختلف بشری و به دست‌دادنِ فهم روشمند از متن مقدس است. در ادبیات معرفت‌شناسی معاصر، آموزه‌ی «مبناگرایی معتدل»،[54]که قائلانی چون رابرت آئودی دارد، این نگرشِ معرفت‌شناختی را نمایندگی می‌کند.[55]مطابق با این تلقی، فرایند احرازِ فهم موجه از متن مقدس، حدّ یقفی ندارد، چرا که متوقف است بر نسبت سنجی و روند و آیندِ میان «باورهای پایه»[56] و «باورهای غیرپایه»؛[57] فرایندی که دائمی است و نهایتی ندارد، چرا که معارف بشری دائماً رو به تولید و تزاید و گسترش است. در واقع، فراورده‌های معرفتیِ جهان جدید در این میان، حجیت معرفت‌شناختی در نظر اولی دارند؛ چنانکه فهم متعارف از متن مقدس نیز چنین حجیّتی دارد. سپس، در روند و آیند و تعامل درازآهنگِ میان این آموزه‌های گوناگون، حجیّت معرفت‌شناختیِ اولیه‌ی متن مقدس مشمول زیادت و نقصان می‌شود؛ به نحوی که سرانجام می‌توان به خوانش موجهی از متن مقدس رسید. به تعبیر دیگر، از منظر روش‌شناختی، می‌توان از آموزه‌ی «موازنه‌ی متأملانه»[58] رالز رالز برای تبیین این امر مدد گرفت. همانطور که باید یک واکنش شیمیایی را موازنه کرد و میان دو سوی واکنش توازن برقرار کرد تا به تعادل رسد؛ باید میان فراورده‌های معرفتیِ برگرفته شده از شاخه‌های مختلف، توازن و تعادل و سازگاری برقرار کرد و مجموعه معتقداتِ اصلاح­‌شده و موجه­ی را سامان بخشید.

Elahiat Rawshan1

الاهیات روشنفکری دینی به روایت نگارنده، با مدّ نظر قرار دادن و به دیده­‌ی عنایت نگریستنِ در فراورده‌های معرفتی جهان جدید (اعم از علوم تجربی انسانی و علوم تجربی غیر انسانی و علوم غیرتجربی)، به اقتضای «موازنه‌­ی متأملانه»، میان پاره‌های مختلفِ نظام معرفتیِ خویش نسبت‌­سنجی می‌کند و در اندیشه‌­ی برقراری سازگاری و سازواری میان آنها و رسیدن به نظام دینیِ موجه و معرفت‌بخش است.[59] از این‌رو، موضع معرفت‌شناختیِ مختار این نحله، مبناگرایی کلاسیک[60] نیست، چرا که دغدغه­‌ی سازواری و کل‌نگری هم دارد؛ از سوی دیگر، سازوارگرایی صرف هم نیست؛ چرا که برای دعاوی متعدد در شاخه‌های مختلفِ معرفت، حجیّت اولیه‌یی در نظر می‌گیرد؛ حجیّت معرفت‌شناختی‌یی که بر اثر تعامل با دیگر پاره‌های معرفت به مدد موازنه­‌ی متأملانه، بطور کلی می‌تواند کم و زیاد شود. مفاهیم و تفکیک‌هایی نظیر «انتظار از دین» ، «دین حداقلی» ، تفکیک میان ذاتیات و عرضیات، تفکیک میان احکام اخلاقیِ جهان‌شمول و احکام فقهیِ اجتماعیِ زمان‌مند و مکان‌مند و… معطوف به چنین تشخیص و نگرشی و در راستای رسیدن به فهم موجه و روشمندِ از متن مقدس برساخته و طرح شده است.[61] علاوه بر این، متن مقدس برای روشنفکری دینی به سان مومی نیست که بتوان هر شکل و ورزی بدان داد؛ بلکه واجد روح و پیامی است و برای هم‌افق‌شدن با افق پدید آورنده‌­ی متن و فراچنگ آوردنِ آن و به دست دادنِ فهم روشمند از متن مقدس، از مفاهیم و تفکیک‌هایی نظیر تفکیک‌های فوق بهره می‌گیرد. این نوع مواجه‌یی با متن مقدس، کاملاً در تناسب با آموزه‌های هرمنوتیکی جدید است؛ نه اینکه هر مدّعا و آموزه‌یی را که کسی از پیش بدان رسیده و آن را موجه می‌انگارد، بتوان به متن حقنه و القا کرد. از این‌رو، الاهیات روشنفکری دینی با هر خوانشِ نوینی از متن مقدس و به هر انگیزه‌یی بر سر مِهر نیست؛ مگر اینکه دلایل و شواهد متنیِ کافی در دست باشد.[62]

می‌توان این موضع مختارِ معرفت‌شناختی را از منظر دیگری نیز صورت­‌بندی کرد. لاکاتوش، فیلسوف علم معاصر، در تقابل میان ایده‌ی «ابطال‌پذیری»[63]که نسب‌نامه‌ی پوپری دارد و «انقلاب علمی»[64]که متعلق به تامس کوهن است، راه سومی را برمی‌گزیند و از «برنامه‌ی پژوهشی»[65] سراغ می‌گیرد.[66] مطابق با تلقّی او، کاروان علمِ تجربی در جاده‌ی تاریخ، نهبه‌ی روایت پوپر صرفاً بر اساس «حدس‌ها و ابطال‌ها»[67]پیش می‌رود، نه چنانکه کوهن باور دارد، مبتنی بر انقلاب‌هایی است که یکی پس از دیگری جایگزین هم می‌شوند. بلکه، هر نظریه‌ی­ی علمی را باید به سان برنامه‌­ی پژوهشی‌یی قلمداد کرد که در قیاس با نظریه‌­های بدیل، برخی از مسایل را به مدد قدرت توجیه کنندگی خود، به نیکی موجه می‌کند، برخی مسایل را پیش بینی می‌کند؛ در عین حال برای برخی از امور، پاسخ درخوری ندارد. رفته رفته با پدیدار شدنِ موارد نقض و مبطل و ایجاد رخنه‌هایی در نظریه، ابتدائاً «کمربند محافظتی» آن از بین می‌رود تا نوبت به «هسته»[68] برسد. یک نظریه می‌تواند با نگه‌داشتن هسته، کمربند محافظتیِ نو به دور خویش بتند و خود را بازسازی کند. اما اگر، افزون بر کمربند محافظتی، هسته هم با مخاطراتِ معرفتی جدّی مواجه شود، به نحوی که نتوان آن را بازسازی کرد؛ نظریه فرو می‌افتد و جای خود را به نظریه­‌ی بدیل می‌دهد.[69]

برهمین سیاق، چنانکه ایان باربور آورده، می‌توان از مدل لاکاتوش در معرفت‌شناسی دینی استفاده کرد. مسائلی از سنخ نزاع «علم و دین» و یا «عقل و وحی» در وهله‌ی نخست معطوف به کمربند محافظتی دین است؛ یعنی تعارض میان یافته‌های بشری و فهم متعارف از متن مقدس. در واقع، دستاوردهای معرفتیِ جهان جدید می‌تواند با فهم رایج از متن مقدس ناسازگار افتد. برای رفع ناسازگاری، می‌توان کمربند محافظتی را ترمیم کرد و احیاناً به صورت‌بندی نوین آن پرداخت. به عنوان مثال، احکام فقهیِ اجتماعی را «وابسته به سیاق» قلمداد کردن و در زمره‌­ی عرضیات انگاشتن و به ترجمه‌­ی فرهنگی آنها همت گماردن، روشی است برای رفع تعارضِ میان آموزه‌های حقوق بشری و برخی از احکام فقهیِ اجتماعی.[70] این گونه می‌توان با بازسازی کمربند محافظتی، همچنان هسته را نگاه داشت، روشی که از آن در سالیان اخیر تحت عنوان «اجتهاد در اصول» یاد می‌شود. اما اگر همچنان نتوان با به کاربستن مفاهیم و تفکیک‌هایی از آن‌دست که برشمرده شد، هسته را حفظ کرد؛ آن وقت باید از این نظام معرفتی دست شست و آن را کنار نهاد. مادامی که بتوان به نحو موجه و روشمندی در سیاق‌های گوناگون، هسته را حفظ کرد؛ می‌توان در دل این برنامه‌­ی پژوهشی به ادامه‌دادن ادامه داد. از این‌رو، پروژه‌­ی روشنفکری دینی در عرصه‌ی معرفت دینی متوقف بر جد و جهد معرفتیِ مداوم است ؛ فرایندی که حد و یقفی ندارد و سیال و عجالی[71] است، بدین معنا که ایستا و متصلّب نیست و در مقابلِ مسایل جدیدی که طرح می‌شود، گشوده است و در اندیشه‌­ی برقراری توازن میان پاره‌های مختلفِ نظام معرفتی با روند و آیندهای مکرر و مدد گرفتن از روش موازنه‌­ی متأملانه.

3. کنش دینی
پس از معرفت دینی به کنش دینی می‌رسیم. مراد از کنش دینی، آداب و مناسک و شعایرِ آیین اسلام است که مشخصاً در فقه و اخلاق بروز و ظهور پیدا می‌کند. احکام فقهی و اخلاقی «بایدمحور»[72] اند و متضمن باید و نباید و قید و بند نهادنِ بر کنش‌گر اخلاقی. اصول اخلاقی جهان‌شول[73] ­اند و روایی و ناروایی همه‌جایی دارند. برای مثال، «پیمان‌شکنی»، «آسیب‌رساندن به دیگران» ، «دروغ‌گفتن»  و «بهتان‌زدن» بطور کلی قبیح‌اند و فرونهادنی، مگر موارد استثنایی؛ هنگامی که در یک سیاق اخلاقی با امر اخلاقیِ دیگری تعارض پیدا کنند. همچنین است موجه‌بودن و روایی اخلاقیِ «راست‌گویی»، «وفایِ به عهد پیشه‌کردن» و «کمک‌کردن به دیگران». به تعبیر دیگر، در قلم‌رو اخلاق هنجاری، اصولی چند وجود دارد که در تنظیم مناسبات و روابط اخلاقی در سیاق‌های گوناگون از آنها مدد گرفته می‌شود.[74] در قرآن نیز به تفاریق و در سوره‌های مختلف ــ خصوصاً سوره‌های مکی ــ بر این اصول اخلاقی انگشت تأکید نهاده شده؛ برای مثال در سوریه‌­ی مؤمنون، در وصف مؤمنان آمده که از سخن لغو اعراض می‌کنند، اهل زکات‌اند و به عهد و پیمان خود وفا می‌کنند؛[75] در سوره‌ی فرقان نیز در وصف «عباد الرحمان» تأکید شده که اهل انفاق‌ هستند و اگر مورد خطاب انسان‌های جاهل قرار گیرند، خویشتن‌داری را فرو نمی‌نهند و به ملایمت پاسخ ایشان‌­را می‌دهند؛[76] در سوریه‌­ی اسراء نیز پاره‌یی نکات و آموزه‌های نغز حکمی و اخلاقی آمده است.[77] پاس‌داشت اصول اخلاقی از مقوماتِ بعثت پیامبران بوده، از پیامبر گرامی اسلام نقل شده که «اِنّی بُعِثتُ لِاَتمِّم مَکارِمِ الاَخلاق» من برای به کمال رساندن مکارم اخلاق مبعوث شده‌ام). لازمه‌­ی این سخن این است که به‌کار بستنِ آموزه‌­های اخلاقی از مقومات مسلمانی است؛ امری که در نظام الاهیاتی روشنفکری دینی قدر می‌بیند و بر صدر می‌نشیند.

اکنون بپرسیم فقه چه منزلتی در الاهیات روشنفکری دینی به روایت نگارنده دارد؟ در مقام پاسخ، نخست باید باب «عبادت‌ها» را از باب «معامله­‌ها» تفکیک کرد. عبادت­‌ها متضمّن احکام عبادی از قبیل روزه و نماز و حج هستند و واجد «مصالح خفیه». برای مثال، نمی‌توان دلیلی اقامه کرد که چرا فریضه‌­ی صبح دو رکعت است و نه سه رکعت. پیامبر اسلام که مؤسس دین است، این‌گونه نماز می‌خوانده و آن طور روزه می‌گرفته، مسلمانان نیز برای سامان بخشیدنِ به سلوک معنوی خویش، به اقتفای ایشان مناسک عبادی خویش را به‌جا می‌آورند. اما احکام اجتماعیِ اسلام واجد «مصالح خفیه» نیستند و چنانکه عبدالکریم سروش از قول شاه ولی‌الله دهلوی آورده، متناسب با بنیه و مزاج و تصورات و تصدیقات مردمان جزیره العرب صادر شده‌اند. لازمه‌­ی این سخن این است که بر خلاف رأی جمهور فقها، تعمیم و تسرّی بخشیدنِ این احکام به جوامع­ی با خصوصیات فرهنگی و معیشتیِ متفاوت دلیل می‌خواهد.[78] اگر در جامعه‌یی، بنیه و مزاج و تصورها و تصدیق­‌هایی نظیر جوامع صدر اسلام یافت شود، عیناً می‌توان احکام اجتماعی صدر اسلام را به کار بست، در غیر این‌صورت باید با حفظ روح و پیام این احکام، دست به «ترجمه‌ی فرهنگی» زد و احکام ترجمه شده را هدف قرار داد و از آنها تبعیت کرد. سروش با تفکیک میان «حق» و «تکلیف»، بشر جدید را موجود محقی می‌انگارد که بیشتر در پی احقاقِ حقوق بنیادینِ خویش است و از آنها سراغ می‌گیرد؛ در حالی‌که گفتمان فقه موجود، تکلیف‌مدار است.[79] داخل‌شدن مؤلفه­‌ی حق در فقه موجود و پی افکندن فقه حق‌مدار از مقتضیات ترجمه‌ی فرهنگی و اجتهاد در اصول در روزگار کنونی است. به تعبیر دیگر، احکام اجتماعی اسلام، بر خلاف احکام عبادی، «ربط اخلاقی»[80] دارند و باید در ترازوی اخلاق توزین شوند. اگر با شهودهای اخلاقی عرفی ما سازگار باشند و ذیلِ چتر عدالت قرار گیرند و اخلاقی به حساب آیند، موجه‌اند و برگرفتنی؛ در غیر این صورت باید فرونهاده شوند و یا مجدداً صورت‌بندی گردند، به نحوی که با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافاتی نداشته باشند. به تعبیر مجتهد شبستری، احکام فقهی اجتماعی، بر خلاف اصول اخلاقی و اعمال و مناسک عبادی، قوانینِ نفس‌الامریِ ابدیِ فراتاریخی نیستند؛ بلکه عرف زمانه‌­ی پیامبراند که با اندکی دخل و تصرف مورد موافقت پیامبر اسلام قرار گرفته:

«از بررسی تاریخی اوضاع و احوال فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مکه و مدینه در عصر پیامبر و نیز پاره‌یی از آیات قرآن مجید به دست می‌آید که در آنجا عرف‌هایی وجود داشت که نقش آن‌ها حفظ تداوم نظام اجتماعی اعراب بود. کسی آنها را به عنوان قانون وضع نکرده بود و کسی آن‌ها را قانون تلقی نمی‌کرد و سخنی درباره­‌ی ابدی یا موقت بودن آن قوانین نمی‌رفت… اکثر آن عرف‌ها پس از بعثت پیامبر نیز مورد موافقت وی قرار گرفت و در پاره‌یی از آنها هم تعدیلاتی به عمل آمد… در آن اوضاع و احوال کسی از قوانین الهی نفس‌الامری (لوح محفوظی) که همه‌­ی انسان‌ها در همه‌­ی عصرها مخاطب آن هستند، سخنی نمی‌گفت».[81] روشنفکران دینی، با مدّ نظر قرار دادنِ هنجارهای زمانه و جغرافیای فرهنگی و سیاسیِ دخیل در صدور احکام فقهی اجتماعی، این احکام را در ترازوی اخلاق گذاشته و به ارزیابی آنها همت گمارده‌اند. به نزد ایشان، اخلاق فراتر از فقه است و «وجوب فقهی» ملازمتی با «وجوب اخلاقی» ندارد؛ چرا که برخی از امور وجوب اخلاقی دارند؛ اما وجوب فقهی ندارند و بالعکس. در این میان، مناسک عبادی ماندگارترین بخش فقه‌اند، چرا که ذیل چتر عدالت قرار نمی‌گیرند و همیشگی‌­اند و همه‌­جایی‌. به تعبیر عبدالکریم سروش، مذاق شارع، قبض فقه است و بسط اخلاق:

«فقه نازلترین نصیبه­‌ی نبوّت است، چون از شرعی به شرعی عوض می‌شود، امّا اخلاق فراشرعی است. حجّ فقط در اسلام واجب است نه در جمیع شرایع، اما دروغ گفتن همه‌جا حرام است. همین است که پیامبر علیه‌السلام … رسالت اصلی خود را گسترش اخلاق می‌داند نه گسترش فقه… مذاق شارع قبض فقه است و بسط اخلاق».[82]

در قلمرو کنش دینی، روشنفکری دینی اصول اخلاقی و مناسک عبادی را بر می‌کشد و بر صدر می‌نشاند؛ در عین حال، در اندیشه­‌ی ترجمه‌­ی فرهنگی و توزین احکام فقهیِ اجتماعی در ترازوی اخلاق است. علاوه بر این، جمهورِ روشنفکران دینی، سیاست ورزی را در زمره­‌ی امور عرفی و عقلایی انگاشته و با مدّ نظر قراردادن تفکیک رابطه­‌ی میان «دین و سیاست» از رابطه‌­ی میان «دین و حکومت»؛ بر رابطه‌­ی استوار و بنیادینِ میان دیانت و سیاست در جوامع انسانی انگشت تأکید می­‌نهند، ارتباطی که نه به میل کسی به وجود می‌آید و نه از بین می‌رود برای مثال، در جامعه‌­ی ترکیه از آنجاییکه اکثریت مردم مسلمان­‌اند، به نحو طبیعی، ارزش­‌های دینی در تمام شوؤن زندگیِ قاطبه­‌ی مردم ریزش می کند، از جمله سیاست‌ورزی‌­شان؛ بر خلاف جامعه­‌یی نظیر سوئد که در آن مردم به نحو اغلبی غیر دین‌دارند، از این‌رو آموزه‌ها و ارزش‌­های دینی در عرصه­‌ی سیاستِ سوئد نقشی ایفا نمی‌کند. در مقابل، روشنفکری دینی به رابطی میان «دین و حکومت» که رابطه‌یی حقوقی است، باور ندارد و معتقد است حکومت، مشروعیت سیاسیِ خود را از دین نمی‌گیرد.. از این‌رو می‌توان جامعه‌­یی دینی داشت، همراه با دولتی سکولار[83] (شبیه تجربه‌­ی کنونی در ترکیه). پاس‌داشت حقوق بشر و دفاع از ساز و کار دموکراتیک و تفکیک میانِ «سکولاریسم فلسفی» و «سکولاریسم سیاسی» و برساختن مفاهیمی چون «مسلم سکولار» و «حکومت فرادینی» توسط روشنفکران دینی در این راستا است. به نزد ایشان، کسی می‌تواند قایل به ساحت قدسیِ هستی باشد و باورمند به آئین اسلام، در عین حال به سکولاریسم سیاسی و تفکیکِ نهادِ دین از نهاد حکومت معتقد باشد.[84]


[1]maximal naturalism

[2]minimal naturalism

[3]، نگاه کنید به:

Graham Oppy (2013) The Best Argument Against God ( New York: Palgrave), chapter 3.

[4]supernatural level

[5]reasonable

[6]theists

[7]pantheists

[8]panentheists

[9]نگاه کنید به : «واقعیت غایی و کثرت‌گرایی دینی»، مصاحبه جان هیک با سید امیر اکرمی و سروش دباغ،  فصلنامه مدرسه، شماره 2، زمستان 84.  اینک در : سروش دباغ، امراخلاقی، امر متعالی، چاپ دوم، تهران، نشر پارسه، 1392، صفحات 170-154.

[10]تعابیری نظیر: «و خدایی که در این نزدیکی است:/ لای این شب‌بوها، پای آن کاج بلند/ روی آگاهی آب، روی قانون گیاه» در منظومۀ  «صدای پای آب» در هشت کتاب  سپهری، تداعی کننده تلقی همه‌خدا‌انگارانه از امر متعالی است.

[11]مولوی از تلقی وحدت وجودی از امر متعالی پرده بر می گیرد،وقتی در دفتر دوم مثنوی می‌گوید:

گاه خورشیدیّ و گه دریا شوی/ گاه کوه قاف و گه عنقا شوی

تو نه این باشی نه آن در ذات خویش/ ای فزون از وهم‌ها وز بیش، بیش

برای بسط بیشترِ این خوانش از ساحت قدسیِ هستی، نگاه کنید به :

-عبدالکریم سروش، «صورت و بی‌صورتی»،« بی رنگی و تابندگی»، « رنگ و بی رنگی» و « آینه های بی زنگار»، نشریۀ آفتاب، 1380.

– گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، «صورتی بر بی صورتی»، ترجمۀ جلال  توکلیان، سروش دباغ، نشریه مدرسه، زمستان 1384:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/303.pdf

– سروش دباغ، «طرحواره ای از عرفان مدرن 1و2»:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/183.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/191.pdf

[12]در میان متألهان رفرمیست، اولین بار اقبال لاهوری از مفهوم «تجربه دینی» در بازسازی فکر دینی سخن گفت. پس از آن عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری این مفهوم را به کار بردند. به نزد سروش و شبستری، تجربه های ایمانی که با خضوع، خشوع و تمکین در برابر امر متعالی  در می‌رسند نیز در زمرۀ مصادیق تجارب دینی‌اند. در این مدل دین شناختی، تجربۀ دینی اعم از تجربۀ ایمانی است، چرا که متعلّق تجربه دینی، هم خدای ادیان است، هم خدای وحدت وجودی و هم خدای «همه خداانگاران». سروش می گوید:« ایمان دینی آنچنانکه من می اندیشم عبارتست از باور داشتن و دل سپردن به کسی همراه با اعتماد و توکل به او و نیک دانستن و دوست داشتن او. من در این بیان عمدتا ایمان به خدا را معنا می کنم چرا که خداوند محور نظام های دینی و توحیدی است». شبستری نیز از تجارب معنوی خویش  اینگونه پرده برگرفته: «گاهی معنای تام، این تجربه است که «جهان هیچ در هیچ است». گاهی این تجربه است که در حضور «مطلق» قرار داری و گاهی تجربۀ عشق است، گاهی «آگاهی کیهانی ناب» است، گاهی تجربۀ عدم است، گاهی تجربۀ اتحاد با هستی است …. این معناها همواره انسان را به یاد معنای معنا‌ها می‌اندازند. زیستن با این تجربه‌ها یک «نوسان» است؛ نوسان میان «بودن» و «نبودن». در این زیستن، خدا که «معنای معناها»ست یک «طیف» است که از «اله متشخص ناانسان‌وار» تا «الوهیت نامتشخص بیکران» گسترده است».

متعلّق تجربه دینی در این مدل، می تواند هم خدای ادیان باشد که هم عنان با ایمان دینی و تجربۀ دینی است، چنانکه سروش می گوید؛ هم می تواند به تعبیر مجتهد شبستری طیفی باشد که از «اله متشخص ناانسانوار» تا «الوهیت نامتشخص بیکران» امتداد می یابد.

برای آشنایی بیشتر با آراء سروش و مجتهد شبستری دربارۀ تجربۀ دینی و تجربۀایمانی، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، « صراط های مستقیم»،  صراط های مستقیم، تهران، صراط، 1377؛ «ایمان و امید»، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، 1380؛ «نو کردن ایمان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1378.

محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، 1378؛«پرواز در ابرهای ندانستن»،  تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران، طرح نو، 1384.

« در جستجوی معنای معناها»، گفتگوی مجتهد شبستری با رضا خجسته و جلال توکلیان، اندیشه پویا، شماره 14، زمستان 1392.

سروش دباغ، «مجتهد شبستری و ایمان شورمندانه»، سکوت ومعنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، چاپ سوم،1393؛ « پاکی آواز آبها: تأملی در اصناف ایمان ورزی»، آسمان، پاییز 1391:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/207.pdf

همچنین، برای آشنایی بیشتر با  مفهوم «تجربه دینی» در فلسفۀ جدید، نگاه کنید به اثر محققانۀ ذیل:

بابک عباسی، تجربه دینی و چرخش هرمنوتیکی، تهران، هرمس، 1391.

[13]negative theology.   در ادبیات فلسفۀ دین، اصطلاح «apophatic  theology»نیز بهمعنای«الاهیات تنزیهی» است. برخی از مترجمان واهل نظر، معادل « الاهیات سلبی» را برای negative theology پیشنهاد کرده و به کار برده اند. تصور می کنم با عنایت به سابقۀ مبحثِ « تشبیه » و « تنزیه»  در سنت الاهیاتی و عرفانی ما، معادل « الاهیات تنزیهی» روانتر و رساتر است. برای آشنایی بیشتر با « الاهیات تنزیهی»، نگاه کنید به:

-Bernard Lonergan (1972) Method in Thology ( New York: Sebury Press).

-Aristotle Papanikolaou ( 2006)  Being With God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion ( Notre Dame: University of Notre Dame Press).

[14]cognitive

[15]در جایی دیگر، تفکیک میان «تجربه دینی» و «تجربه عرفانی» را  با عنایت به دوگانۀ «دیدن چیز یگانه» و «دیدن یگانگی چیزها» به روایت مصطفی ملکیان به بحث گذاشته‌ام. در این مقاله، این دو را معادل هم بکار می‌برم. برای بحث از نسبت میان تجربه دینی و تجربه عرفانی و تفاوت و تشابه آنها، نگاه کنید به

مدخل  “mysticism” در دائره‌المعارف استنفورد، سال 2014 در لینک زیر:

http://plato.stanford.edu/entries/mysticism/

[16]prima facie justification

[17]prima facie reason

[18]ultimate reason

[19]justificatory power

[20]negation of negation

[21]anthropomorphism

[22]immanent

[23]transcendent

[24]برای بسط بیشتر الاهیات تنزیهی به روایت اکهارت، نگاه کنید به دو اثر محققانه و خواندنیِ ذیل:

قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، 1381.

Sonya Sikka ( 1997) “ Ekhart’s Dialectical Theism” in Forms of Transcendence: Heidegger and Medieval Mystical Theology, ( New York: State University of New York Press), pp.142-109

[25]جلال الدین مولوی بلخی، مثنوی معنوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، به تصحیح  و پیشگفتار عبدالکریم سروش،  دفتر دوم، ابیات 57، 58 و 60.

[26]سوره شوری، آیۀ 11.

[27]سوره حدید، آیۀ 4.

[28]ineffable

[29]انواع «سکوت عرفانی» به روایت نگارنده در مقاله ذیل به بحث گذاشته شده است:

سروش دباغ، «سکوت در تراکتاتوس»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، صفحات 46-23.

همچنین، درسلسله مباحث «پیام عارفان برای زمانه ما»، سری اول ، جلسات 4 و 5 ، مفهوم  سکوت عرفانی تبیین شده است. فایل‌های صوتی این جلسات در لینک زیر قابل دسترسی است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

 برای بسط بیشتر این مطلب نگاه کنید به: نیما افراسیابی، «فصول عارفان: نقد و معرفی درسگفتارهای «پیام عارفان برای زمانه ما» در لینک زیر:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/115.pdf

[30]مولوی در غزل نابِ ذیل، درک تنزیهی از امر متعالی را به تصویر کشیده است:

آه چه بی‌رنگ و بی‌نشان که منم/ کی ببینم مرا چنان که منم؟!

گفتی «اسرار در میان آور»/ کو میان اندرین میان که منم؟

این جهان و آن جهان مرا مطلب/ کین دو گم شد در این جهان که منم

گفتم: «آنی» بگفت: «های! خموش/ در زبان نامدست آن که منم»

گفتم:«اندر زبان چو در نامد/ اینت گویای بی زبان که منم!»

بانگ آمد چه می دوی؟ بنگر/ در چنین ظاهر نهان که منم

مولانا جلال الدین بلخی، گزیده غزلیات شمس، به کوشش دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1377، غزل 281.

[31]Ludwig Wittgenstein ( 1961) Tractatus Logico-Philosophicus, translated by David Pears and Brain

McGuiness ( London and New York: Routledge and Kagan Paul), Revised edition, 1974, p, 89.

چنانکه در شرح بر رساله منطقی- فلسفی آورده ام، تلقی های گوناگونی از «سکوت» ویتگنشتاینی در ادبیات مربوط به بحث گذاشته شده؛ سکوت عرفانی یکی از این تفاسیر چهارگانه است که با سکوت هایدگری قرابت قابل تأملی دارد.

[32]مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات 4726-4724.

[33]سپهری نیز در تجارب باطنیِ خود از سکوت و خاموشی ای سخن می گوید که «گویا» شده است؛ جایی که کمیت زبان لنگ می شود و سهراب  تعبیری رساتر از عبارت پارادوکسیکالِ «خاموشی گویا شده بود»، برای واگویی احوال خویش نمی یابد:

«آنی بود، درها وا شده بود/برگی نه، شاخی نه، باغ فنا پیدا شده بود/ مرغ مکان خاموش، این خاموش، آن خاموش، خاموشی گویا شده بود/ آن پهنه چه بود: با میشی گرگی همپا شده بود/ نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ، پرده مگر تا شده بود؟».  ( هشت کتاب، دفتر « شرق اندوه»، شعر Bodhi».

جان هیک، فیلسوف نامبردارِ دینِ معاصر نیز در سالهای آخر عمر خود انس بسیاری با مفهوم «سکوت» پیدا کرده بود و «عبادت سکوت» را برای سامان بخشیدنِ به احوال معنویِ خویش اختیار کرده بود.

[34]بحث ویتگنشتاین در این باب که در ادبیات مربوطه به  «private language argument» موسوم است،  ناظر به فقرات 300-243کاوش های فلسفی است.  برای  آشنایی بیشتر با مبحث « استدلال زبان خصوصی»، نگاه کنید به:

Collin McGinn ( 1984) Wittgenstein on Meaning: An Interpretation and Evaluation ( Oxford: Basil Blackwell)

   Michal Luntley ( 2003)  Wittgenstein: Meaning and Judgement ( Oxford: Blackwell), chapter 4.

سروش دباغ،رضا مثمر،«فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، 1393.

[35]privilege access

[36]epistemic value

[37]propositional religious experience

[38]non-propositional religious experience

[39]Knowing- that

[40]Knowing- how

[41]در سنت فلسفۀ تحلیلی، برخی از فیلسوفان بر این باورند که بر خلاف رأی رایل، «معرفت گزاره ای» و «معرفت مهارتی» بر هم منطبق می شوند و تفاوت مهمی میان این دو وجود ندارد. کسانی که با این مدّعا و استدلالی که له آن اقامه شده، همدلی دارند؛ می توانند هر آنچه دربارۀ معرفت گزاره ای ادعا می شود، دربارۀ معرفت مهارتی نیز عیناً بکار بندند. مطابق با رأی گروه اخیر، هر آنچه از جنس معرفت مهارتی است، نهایتا بر معرفت گزاره ای منطبق می شود. در منبع ذیل، استدلالی له عدم تفاوتِ میانِ «معرف گزاره ای» و «معرفت مهارتی» اقامه شده است:

Jonathan Dancy (2004) Ethics Without Principles ( Oxford: Clarendon Press)

[42] چند سال پیش برای شرکت در کنفرانسیدر قلمرو عرفان تطبیقی و سخنرانی تحت عنوان «دو گونه مواجهۀ با امر متعالی در هشت کتاب سپهری»  در دانشگاه توکیو عازم ژاپن شدم. در آن سفر، با یکی از اساتید رشتۀ ذن ـ بودیسمدربارۀ تفاوت ها و تشابهات میانِ سنن معنوی ایرانی ـ اسلامی و شرقی گفتگو می کردیم. برایم تأمل برانگیز بود که به روایت ایشان، بودایی ها تصویر و درکی از نیایش و پرستشِ خدای ادیان ابراهیمی ندارند. به تعبیر منطقیون، «تصور»ی از این امر ندارند؛ در غیاب تصور، نوبت به  «تصدیق» نمی رسد.

[43] استیس در کتاب خواندنیِ عرفان و فلسفه، از تنوع تجارب باطنی و عرفانی در ادیان و سنن معنوی گوناگون پرده برگرفته است. نگاه کنید به: والتر استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش، 1367.

[44]form of life

[45]در مبحث «پلورالیسم دینی»، باید میان «پلورالیسم صدق» و « پلورالیسم نجات»  تفکیک کرد. مطابق با «پلورالیسم نجات»، عموم گروندگان به ادیان گوناگون، علی الاصول بر نهج صوابند و مهتدی به هدایت خداوند. در عین حال،«پلورالیسم صدق» متضمنِ معرفت بخش انگاشتن و موجه بودنِ  صورت بندی های مختلف از امر بیکران است. اگر  خدای بی صورت محوریت یابد و تجربه های دینی و عرفانی در زمرۀ صوری به حساب آیند  که بر امر بی صورتِ بی تعین افکنده می شود؛ تلقی ای از امر متعالی  که با « الاهیات تنزیهی» متناظر ومتلائم است، « پلورالیسم نجات» محوریت می یابد و « پلورالیسم صدق»  به حاشیه رانده می شود. برای بسط بیشتر این مطلب نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران، صراط، 1377

«صورتی بر بیصورتی»، گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ،  فصلنامه مدرسه، شماره 2، زمستان 1384:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/303.pdf

سروش دباغ، «نیازمند پلورالیسم هستیم تا اهل مدارا شویم»، گفتگو با نشریۀ مهرنامه،  شماره 21، بهار 1391:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/76.pdf

[46]religious pluralism

[47]religious exclusivism

[48]برای آشنایی بیشتر با مقولات « کثرت گرایی دینی»، « انحصار گرایی دینی» و « شمول گرایی دینی»، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

سید امیر اکرمی ، «نردبانهای آسمان» ، کیان، شماره؛ اینک در: عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران، 1377.

مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، 1387، چاپ پنجم، فصل 12.

[49]moral intuition

[50] برای بسط این مطلب نگاه کنید به :

عبدالله شهبازی، مریمیه؛ از فریتهوف شوان تا نصر:

http://ketabnak.com/comment.php?dlid=48339

[51] در داستان «پادشاه و کنیزک» در دفتر اول مثنوی که ذکری از قصه موسی(ع) و خضر در آن رفته، مولوی تصریح می کند که اگر کشتن یک مسلمان، فی نفسه مد نظر حکیم الهی و پادشاه بود، اگر نامش را می بردم، کافر بودم:

 گر بدی خون مسلمان کام او/ کافرم گر بردمی من نام او

می‌بلرزد عرش از مدح شقی/ بد گمان گردد ز مدحش متقی

شاه بود و شاه بس آگاه بود/ خاص بود و خاصه الله بود

آن کسی را کِش چنین شاهی کُشد/ سوی بخت و بهترین جاهی کشد

چنانکه در سورۀ کهف آمده، موسی(ع) هم تا جایی با آن مرد باطنی(خضر) همراهی کرد و از جایی به بعد راه این دو از یکدیگر جدا شد، چرا که اعمال و رفتار آن مرد باطن بین برای موسی (ع) قابل فهم و هضم نبود. آنچه از این داستان قرآنی مستفاد می شود، این است که کنش های مرد باطن بینی چون خضر برای موسی (ع) نیز قابل فهم نبود؛ چرا که با شهودهای اخلاقی او در تخالف بود، از اینرو، راه آندو از یکدیگر جدا شد: «قال هذا فراق بینی و بینک». تجارب دینی و عرفانی، به صرف باطنی و عرفانی بودن، موجه و قابل پیروی نیستند، از این رو کشتن آن پسر به دست خضر برای موسی (ع) پذیرفتنی نبود. تجارب دینی گزاره ای و غیر گزاره ایِ معرفت بخش، دست کم باید با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافاتی نداشته باشند.

[52]برای بسط بیشترِ آراء سروش و مجتهد شبستری دربارۀ وحی، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1378؛ مقالات «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور» در لینک های زیر:

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-BasharVaBashir.html

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-13870200TootiVaZanboor.htm

محمد مجتهدشبستری، سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان»:

http://mohammadmojtahedshabestari.com/index.php

«هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان»، گفتگوی مجتهد شبستری با جلال توکلیان و سروش دباغ، مدرسه، شماره 6، 1386، اینک در: سروش دباغ، ترنم موزون حزن: تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران، کویر، 1390، صفحات 223-198.

« در جستجوی معنای معناها»، گفتگوی مجتهد شبستری با رضا خجسته و جلال توکلیان، اندیشه پویا، شماره 14، زمستان 1392

سروش دباغ، «از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه»:

http://www.rahesabz.net/story/73388/

[53] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، «خاتمیت 1و2»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، 1378.  علاوه بر این، پس از سخنرانی سروش تحت عنوان «تشیع و چالش مردم سالاری» در پاریس در سال 1384، سعید بهمن پور در مقالات چندی، به نقد تلقی سروش از  نسبت میان  خاتمیت و نبوت پرداخت؛ سروش نیز در مکتوبات خود به نقد مواضع بهمن پور پرداخت و از مدعیات خویش دفاع کرد و تأکید کرد که مبادا «رشتۀ نبوت به مقراض امامت بریده شود». مجموع این مکاتبات قلمی در سایت عبدالکریم سروش قابل دسترسی است:

www.drsoroush.com

محسن کدیور نیز در مقالۀ ذیل، تلقی نامتعارف و غیر ارتدوکسی از مفهوم «امامت» بدست داده است:«قرائت فراموش شده: بازخوانی نظریه علمای ابرار، تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت»، فصلنامه مدرسه، 1385:

http://kadivar.com/?p=238

[54]modest foundationalism

[55]  برای آشنایی با این موضع معرفت شناختی، نگاه کنید به:

Robert Audi ( 1988) “Foundationalism, Coherentism, and Epistemological Dogmatism”, Philosophical Perspectives, Vol. 2, Epistemology, pp. 417-432.

Robert Audi (2003)  “Contemporary Modest Foundationalism,” in Pojman, L. ed. The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, (Belmont: Wadsworth), third edition.

 basic belief[56]

[57]non-basic belief

[58]reflective equilibrium؛ دربارۀ این  مفهوم، ادبیات زیادی در دهه های اخیر تولید شده است. به عنوان نمونه، در مقالات ذیل، «موازنه متأملانۀ» رالز به نیکی تقریر و تبیین شده است:

Brad Hooker (1996) “ Ross- Style Pluralism versus Rule-Consequentialism”, Mind, 105, pp. 531-552.

Scanlon, Tim, (2002), ‘Rawls on Justification’, in The Cambridge Companion to Rawls, S. Freeman (ed.), (Cambridg:

Cambridge University Press), pp. 139–167.

[59]بیش از دو دهه پیش، عبدالکریم سروش با نگارش اثر  قبض و بسط تئوریک شریعت در پی نظریه پردازی و تبیین این مهم دربارۀ معرفت دینیو چگونگیِ پیدایی آن  بود. در عین حال، در آن سلسله مقالاتِ بحث انگیز، احتمالا به اقتضای مقام و شرایط جامعه ، سروش بر مستمد و مستفید بودن معارف دینی از معارف بشری تأکید زیادی کرد. این سخن البته درست است؛ در عین حال، با مدّ نظر قرار دادن موضع «مبناگراییمعتدل»، باید بر دو سویه بودنِ این رابطه و داد و ستدِ وثیقِ میان پاره های مختلف معرفت (معارف دینی و معارف غیر دینی) انگشت تأکید نهاد. بسط این سخن، مجال دیگری می طلبد.

[60]classical foundationalism

[61] برای آشنایی بیشتر با مفاهیم « انتظار از دین»، «ذاتی و عرضی» و « دین حداقلی» ، نگاه کنید به :

سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1387، مدخل 1و2. همچنین، به کار گرفتن مفاهیمی نظیر «ذاتی و عرضی» و «انتظار از دین»، جهت به دست دادن فهمی روشمند و سازواراز متن مقدس در مقاله ذیل به بحث گذاشته شده است:

سروش دباغ، «مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن»، جرس:

http://www.rahesabz.net/story/67548/

[62]به عنوان نمونه ای از چنین خوانش های متکلفانه و غیر مطابق با روحِ حاکم بر متن مقدس ، نگاه کنید به:  آرش نراقی، «قرآن و مسئله حقوق اقلیت های جنسی» در لینک ذیل:

http://arashnaraghi.org/wp/?p=577

چنانکه در می یابم، خوانش نراقی از آیات مربوط به مسئله همجنس گرایی در قرآن با روح حاکم بر آیات منافات دارد و ناموجه است. محسن آرمین در مقالات «اصول نامبرهن، تفسیر ناموجه» و «تلاش نافرجام 1و2»  پاسخ مقنعی به نراقی داده است:

http://www.rahesabz.net/story/33297/

http://www.rahesabz.net/story/26701/

http://www.rahesabz.net/story/26717/

علاوه بر این، مصطفی ملکیان در مصاحبه ای باعنوان «با پارادوکس خود چه می کنید؟»، با برشمردن «تعبد» به مثابۀ قوام دینداری و «تعقل» به عنوان گوهر مدرنیته، از تناقض آمیز بودن پروژه روشنفکری دینی سخن گفته، همچنین تأکید کرده که روشنفکران دینی قواعد علم هرمنوتیک را نادیده گرفته و قرائت دلبخواهی و ناموجه از متن مقدس یا به تعبیر ایشان «اسلام 1» به دست داده اند. پس از انتشار این مصاحبه، مجتهد شبستری، محمود صدری و حسن یوسفی اشکوری، هر یک از منظر خویش، مدعیات ملکیان را نقد کردند و از سازواریِ هرمنوتیکی و فهم روشمند از متن مقدس دفاع کردند. نگارنده نیز، چند سال پیش، مدعای ملکیان مبنی بر پارادوکسیکال بودنِ روشنفکری دینی را در دو مقاله نقد کرده است. جستارهای فوق در لینک های زیر قابل دسترسی است:

مصطفی ملکیان، «با پارادوکس خود چه می کنید؟» :

http://www.rahesabz.net/story/80514/

محمد مجتهد شبستری، «خواهشمندم شفاف سخن بگویید!» :

http://www.rahesabz.net/story/80671/

محمود صدری، «زیر چتر ایشان»:

http://www.rahesabz.net/story/80816/

حسن یوسفی اشکوری، «تناقض تدین و تعقل؟» و «شما با این پارادوکس چه می کنید؟!» :

http://www.rahesabz.net/story/81071/

http://www.rahesabz.net/story/81241/

سروش دباغ، «تعبد و مدرن بودن» و «روشنفکری دینی و آبغوره فلزی؟!» :

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/13.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/163.pdf

[63]falsifiability

[64]scientific revolution؛ کتاب مهم تامس کوهن در این باب تحت عنوانساختار انقلاب های علمی توسط مرحوم احمد آرام به فارسی برگردانده شده است.

[65]Research Programme

[66] برای آشنایی بیشتر با مفهوم «Research Programme » در فلسفۀ علمِ لاکاتوش، نگاه کنید به:

Imre Lakatos (1978). The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers, ( Cambridge: Cambridge University Press), volume 1.

[67]conjectures & refutations

[68]hard core

[69]باید عنایت داشتکه مراد از «هسته» در این بحث، ذاتِ لایتخلف به معنای ارسطویی کلمه نیست؛ از اینرو در نگاه لاکاتوشی، مؤلفه های برسازندۀ هسته و کمربند محافظتی، علی الاصول می توانند دستخوش تغییر شوند.

[70] سروش در مصاحبۀ «دیانت، مدارا و مدنیت» با نشریۀ کیان که در سیاست ـ نامه به چاپ رسیده، همچنین آئین شهریاری و دینداری  به صراحت از تعارض میان احکام فقهی ای چون ارتداد و آموزه های حقوق بشری سخن گقته است. مجتهد شبستری نیز بر این باور است که «فقه سیاسات»  که معطوف به مسائلی نظیر حدود، دیات و قصاص… است ، بستر عقلایی خود را از دست داده؛ از اینرو در این باب باید به بسط عدالت و حفظ مقاصد پنجگانه شریعت همت گمارد و بس. برای بسط این مطلب، نگاه کنید به: محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1381.

محسن کدیور نیز در مصاحبه با نشریه آفتاب تحت عنوان «حقوق بشر و روشنفکری دینی» ، تعارضات اسلام تاریخی باآموزه های حقوق بشری را  در شش محور دسته بندی کرده است.  نگاه کنید به :

http://kadivar.com/?p=1069

وی همچنین در مقالۀ ذیل، به بازخوانی حقوق زنان در اسلام پرداخته، از «عدالت مساواتی» به جای «عدالت استحقاقی» سخن گفته است:

http://kadivar.com/?p=8931

حسن یوسفی اشکوری نیز  رأی خود دربارۀ نسبت میان حقوق بشر و احکام فقهی را در مقالۀ  «حقوق بشر و احکام اجتماعی اسلام»تقریر کرده است:

http://yousefieshkevari.com/?p=751

[71]tentative

[72]normative-based

[73]universal

[74] در میان فیلسوفان اخلاق، خاص گرایان (particularists) بر این باورند که اصول اخلاقی نداریم؛ چرا که آنقدر اصول اخلاقی در سیاق های  مختلف، قید  و استثناء می خورند که بقیتی از آنها بر جای نمی ماند. چنانکه در جای دیگری به تفصیل استدلال کرده ام، به نظرم این موضع فلسفی قابل دفاع نیست و می توان به نحو موجهی، به اقتفای دیوید راس، از وظایف  اخلاقیِ در نظر اولی  (prima facie duties) سخن گفت که در سیاق های گوناگون با یکدیگر ترکیب می شوند و وظایف واقعیِ (actual duties) موجه و راهنمای عمل را رقم می زنند. لازمۀ این سخن این است که اصول و وظایف اخلاقیِ مطلق (absolute duties) خدشه بردارند و ناموجه؛ نه هر تلقی ای از عام گرایی(generalizability) در وادی اخلاق. برای بسط این مطلب نگاه کنید به:

سروش دباغ، عام و خاص در اخلاق، تهران، هرمس، 1388.

[75]سوره مؤمنون، آیات 11-1.

[76] سوره فرقان، آیات 77-63.

[77]سوره اسراء، آیات 39-23.

[78] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانۀ عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1388؛ مدخل چهارم.

[79]عبدالکریم سروش در دهۀ هفتاد شمسی  دربارۀ  تقابل میان « حق» و «  تکلیف»  و تفاوت  گفتمان حق مدار و  گفتمان تکلیف مدار به تفصیل سخن گقته است. به عنوان نمونه، نگاه کنید به : « معنا و مبنای سکولاریسم»، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376.

[80]moral relevance

[81] محمد مجتهد شبستری، «قرآن کتاب قانون نیست»، جرس:

http://www.rahesabz.net/story/79749/

همچنین، مجتهد شبستری نسبتِ میان اصولِ اخلاقی و مناسکِ عبادیجهانشمول و احکام فقهیِ اجتماعیِ زمانمند و مکانمند و وابسته به سیاق را در مقالۀ «مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد» به بحث  گذاشته است:

http://www.rahesabz.net/story/80511/

[82]عبدالکریم سروش،«انتفاء شریعت و امتناع رسالت؛ محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه 4»، سایت جرس:

http://www.rahesabz.net/story/80689/

[83]آنچه در جامعۀ ترکیه کنونی  می گذرد، از همین امر تبعیت می کند. جامعه دینی ای که حکومتی سکولار دارد؛حکومتی که مشروعیت سیاسی خود را از دین نگرفته است. عبدالله النعیم، در اثر ذیل می کوشد از حدود و ثغور دولت سکولار و برقراری آن  در یک جامعۀ دینی سراغ بگیرد و دفاع کند:

Abdullahi An-Na’im ( 2008) Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a (US: Harvard University  Press).

[84]عبدالکریم سروش در مقالۀ «تحلیل مفهوم حکومت دینی»در  مدارا و مدیریت، استدلال می‌کند که وظیفۀ اصلی حکومت ها عبارتست از تأمین و برآوردنِ نیازهای اولیه از قبیل مسکن، بهداشت، امنیت، معیشت… و نه امر دیگری. برآورده شدنِ نیازهای ثانویه در جامعۀ مدنی و عرصۀ عمومی و به مدد کوشش جمعیِ شهروندان صورت می گیرد و نه دخالت مستقیم حکومت. بعدها سروش برای تبیین تلقی خود از رابطۀ میان دیانت و حکومت از مفهوم «حکومت فرادینی» بهره گرفت. مجتهد شبستری نیز در  نقدی بر قرائت رسمی از دین وتأملی در قرائت انسانی از دین  بر این امر تأکید می‌کند که سیاست‌ورزی امری عقلایی است و مسلمانان باید نظیر دیگر مردمان جهان، مناسبات و روابط سیاسی خود را سامان بخشند. مطابق با رأی ایشان، مشروعیت سیاسی امری است عرفی و نه قدسی.

حسن یوسفی اشکوری در مقالۀ محققانۀ«روشنفکران دینی و سکولاریسم در ایران»، آراء طیف‌های گوناگون خانوادۀ نواندیشی دینی و روشنفکری دینی دربارۀ نسبت میان دیانت و حکومت و سکولاریسم را به بحث گذاشته است:

http://www.rahesabz.net/story/80462/

نگارنده نیز در جستار ذیل دربارۀ نسبت میان دیانت و حکومت و سکولاریسم در نحله‌ی روشنفکری دینی نکاتی را طرح کرده است :

«روشنفکری دینی و سکولاریسم: سکولاریسم فلسفی ناقض روشنفکری دینی»،  در باب روشنفکری دینی و اخلاق، تهران، 1388، صراط، صفحات 36-19.

فایل پی‌دی‌اف مقاله در مجله

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all