islahweb1325743858

جهان دیدارها؛ جهان و احوال درون مولانا (2)

683 بار مشاهده شده

گفتار دوّم
دوره دوّم: روزگار شوریدگی و شیفتگی

۱. سویه‌ی بیرونی زندگی مولانا در دورهی دوّم:
در سال ۶۴۲، در دمادم غروب مولانای ۳۸ ساله، سوار بر مرکب در حلقه‌ی یاران و مریدانش، از مدرسه باز می‌آمد. در میانه‌ی کوچه، ناگهان مردی ناشناس گستاخ‌وار عنان مرکبش را درکشید و بی‌مقدمه از وی پرسید: <بایزید بزرگتر بود یا محمّد؟> مولانا جواب داد: <محمّد ختم پیامبران بود، او را با بایزید چه نسبت؟> غریبه پرسید: <پس چرا محمّد ماعرفناک حقّ معرفتک می‌گوید و بایزید سبحانی ما اعظم شأنی بر زبان می‌آورد؟> آنچنان که شمس بعدها در مقالات خود تصریح می‌کند، این نخستین گفت و گوی میان او و مولانا بود (<اوّل ما تکلّمت>).

البته برای مولانا که خود در آن هنگام واعظی عارف و مدرسی محقق و جامع علوم شریعت و طریقت بود، پاسخ به این پرسش نمی‌بایست کار دشواری باشد: <بایزید تنگ ظرف بود، به یک قدح که درکشید عربده آغاز کرد، و محمد دریانوش بود، هرچه در می‌کشید تشنه‌تر می‌شد.> اما مولانا این پرسش را، بنا به روایت تذکره‌نویسان‌اش، بس مهیب یافت و از هیبت آن لحظه‌یی چند به بی‌خودی افتاد. شمس هم در مقالات خود تصریح می‌کند که: <مولانا از این سخن مست شد، و من نیز لذّت این سخن را به سکر او دریافتم.>

مولانا در داستان پادشاه و کنیزک شمّه‌یی از حال خود را در هنگام دیدار شمس، در قالب دیدار سلطان و حکیم الهی بازمی‌گوید:

بود اندر منظره شه منتظر                               تا ببیند آنچه بنمودند سرّ
دید شخصی فاضلی پرمایه ای                          آفتابی در میان سایه ای
می رسید از دور مانند هلال                             نیست بود و هست بر شکل خیال
آن خیالاتی که دام اولیاست                              عکس مه رویان بستان خداست
آن خیالی که شه اندر خواب دید                        در رخ مهمان همی آمد پدید
هر دو بحری آشنا آموخته                                هر دو جان بی دوختن بردوخته
گفت معشوقم تو بودستی نه آن                          لیک کار از کار خیزد در جهان (مثنوی، ۱/۶۷~)

مولانا می‌گوید که من باید به دردی مبتلا می‌شدم تا به کمند آن معشوق راستین خود را بیابم. تو برای درمان من آمدی، ولی چندان دلربا هستی که دلی برایم نگذاشته‌یی تا درمانش کنی:

گفته بودم غم دل با تو بگویم چو بیایی                 چه بگویم؟ غمم از دل برود چون تو بیایی

باری، واکنش مولانا به دیدار آن غریبه ژولیده بسیار شگفت‌انگیز بود، و تا به امروز نیز محل گمانه‌زنی‌ها و حتّی خیال پردازی‌های زیادی بوده است. اما در یک چیز نمی‌توان تردید کرد: انجذاب میان این دو مرد آنی بود. مولانا غریبه را به گرمی پذیرفت، و او را با خود به خانه برد. گفته‌اند که صحبت آغازین ایشان در خلوت چند روز به درازا کشید. این هم مسلّم است که مولانا پس از اندک مدّتی در فضای حضور شمس تبریزی دست‌خوش نوعی شوریدگی بیخودانه شد. درس و بحث و ذکر و وعظ را کناری نهاد، و از تعلیم مریدان و قیل و قال حکم و فتوی دست کشید، و علی رغم تمام طعن و مخالفت‌ها نزدیک به دو سال با شمس خلوت و صحبت گزید، و پنجره‌های روح خود را به سوی نسیمی که از سوی باغ بهاری وجود شمس می‌وزید، گشوده داشت. شراب پرورده وجود مولانا به اکسیر حضور شمس تبریزی تبدیل به سرکه شد، و ناپاکی‌های وجودش به پاکی پیوست، یعنی همان تبدیل مزاجی را از سر گذرانید که خود بعدها از نشانه‌های ابدال دانست:

کیست ابدال؟ آنکه او مبدل شود                        خمرش از تبدیل یزدان خل شود

تبدّل وجودی مولانا حیات ظاهر و باطن او را از بنیان تحوّل بخشید. او خود احوال خویش را پیش و پس از دیدار شمس این گونه تصویر می‌کند:

زاهد بودم ترانه گویم کردی                             سرحلقه بزم و باده خویم کردی
سجاده نشین باوقاری بودم                                بازیچه کودکان کویم کردی

به یک معنا مولانا در تجربه مصاحبت شمس، <پاکبازی> را آموخت:

ما کار و دکان و پیشه را سوخته ایم                   شعر و غزل و دوبیتی آموخته ایم
در عشق که او جان و دل و دیده ماست               جان و دل و دیده هرسه را سوخته ایم

این برخورد شگفت انگیز جرقه‌ی تجربه‌یی بود که مولانا به صراحت از آن به <عشق> تعبیر می‌کند:

جانم ز پی عشق شمس الحق تبریزی                  بی پا چو کشتی‌ها در بحر همی پوید

البته نظیر این انجذاب پرشور و عشق‌آمیز در تاریخ صوفیه بی‌سابقه نبوده است: محبت شیخ نورالدّین اسفراینی و علاءالدوله سمنانی، یا خواجه حسن دهلوی و امیر خسرو، و یا مشتاق‌علی‌شاه و مظفرکرمانی هم چیزی از این نوع تجربه‌های گرم و شورانگیز را به یاد می‌آورد.

باری، حضور شمس در قونیه، و مجذوبیت تام و تمام مولانا نسبت به او البته حسادت‌ها و سعایت‌های بسیاری را برانگیخت، و شمس شوریده و لاابالی مدارای با یاران مولانا را برنتافت و حدود یک سال پس از ورودش به قونیه، آنجا را به ناگهان به مقصدی نامعلوم ترک کرد. این غیبت چندان مولانا را بی‌تاب کرد که اصحاب از کرده‌ی خود پشیمان شدند، و رفتند تا شمس را بازبیابند. سرانجام پس از مدّتی جست و جو به مولانا خبر رسید که شمس را یافته‌اند، اما او به هزار بهانه از بازگشت سرباز می‌زند. و مولانا در این فضا بود که خطاب به یارانش این غزل دل انگیر و پرشور را سرود:

بروید‌یی حریفان بکشید یار مارا                        به من آورید آخر صنم گریز پا را
به ترانه‌های شیرین، به بهانه‌های زرّین              بکشید سوی خانه مه خوب خوش لقا را
وگر او به وعده گوید که دمی دگر بیایم               همه وعده مکر باشد بفریبد او شما را
دم سخت گرم دارد که به جادویّ و افسون            بزند گره بر آب او و ببندد او هوا را

و سرانجام هنگامی که یاران آن غزال رمیده را به مولانا باز آوردند، مولانا طربناک و پای‌کوبان برای محبوبش خواند:

شمس و قمرم آمد، سمع و بصرم آمد                  وان سیمبرم آمد، وان کان زرم آمد
مستیّ سرم آمد، نور نظرم آمد                          چیز دگر ار خواهی، چیز دگرم آمد
امروز به از دینه،‌یی مونس دیرینه                    دی مست بدان بودم، کز وی خبرم آمد
آن کس که همی جستم، دی من به چراغ او را      امروز چو تنگ گل بر رهگذرم آمد
از حد چو بشد دردم، در عشق سفر کردم             یارب چه سعادتها که زین سفرم آمد
وقت است که می‌نوشم تا برق زند هوشم              وقت است که بر پّرم چون بال و پرم آمد
بیتی دو بماند اما، بردند مرا جانا                      جایی که جهان آنجا بس مختصرم آمد

شمس به سال ۶۴۴ به قونیه بازمی گردد. اما شوق این وصال دوباره دیری نمی‌پاید. چندی بعد شمس در سال ۶۴۵ برای همیشه از زندگی مولانا و از صحنه‌ی تاریخ ناپدید می‌شود. شایعه‌ی مرگ یا قتل او البته بر سر زبان‌ها بود. اما مولانا هرگز آن را باور نکرد، و تا سال‌ها بعد همچنان چشم انتظار بازگشت شمس بود. گاه او را می‌دیدند که در خلوت خود، سحرگاهان بر بام مدرسه قدم می‌زد و با خود این ابیات را زیر لب زمزمه می‌کرد:

که گفت که آن مایه امید بمرد؟                         که گفت که آن زنده جاوید بمرد
آن دشمن خورشید برآمد بر بام                          دو چشم ببست و گفت خورشید بمرد

تا مدّت‌ها پس از غیبت شمس، هر کس که خبری، ولو دروغ از وی می‌داد، مولانا هدیه‌ نثار خبررسان می‌کرد. گاهی دروغ چندان آشکار بود که یاران لب به اعتراض می‌گشودند و به مولانا می‌گفتند که این فرد آشکارا دروغ می‌گوید، شما چرا مال نثار او می‌کنید؟ و او در پاسخ می‌گفت: <چون دروغ است مال نثار می‌کنم، اگر راست بود که جان نثار می‌کردم!> اما شمس هرگز بازنیامد.

البته حضور شمس با غیبت جسمانی‌اش رنگ نباخت. تجربه‌ی دیدار و عشق شفابخش او برای مولانا به خاطره‌یی مقدّس و ماندگار بدل شد. شمس الحق او را به نی‌یی بدل کرد که نواهایی بس خوش از آن می‌تراوید. از همین روست که سالها پس از غیبت بی‌بازگشت شمس هم باز نام و یاد او جان مولانا را آتشین و پرشور می‌کرد. در همان داستان پادشاه و کنیزک، وقتی که سخن از طبیب الهی و دیدار وی با کنیزک است و مولانا از تیزبینی و حُسن تشخیص آن طبیب یاد می‌کند، آشکارا شمس را در خاطره دارد، و تا نامی از <آفتاب> می‌آید، رشته از دست می‌دهد، و از <شمس> خود سخن آغاز می‌کند:

خود غریبی در جهان چون شمس نیست               شمس جان باقیی کش امس نیست
چون حدیث روی شمس الدّین رسید                    شمس چارم آسمان سردرکشید
واجب آید چونکه آمد نام او                              شرح کردن رمزی از انعام او
این نفس جان دامنم برتافتست                           بوی پیراهان یوسف یافتست
کز برای حقّ صحبت سالها                             بازگو حالی از آن خوش حالها
تا زمین و آسمان خندان شود                             عقل و روح و دیده صد چندان شود
لاتکلفنی فانّی فی الفناء                                   کلّت افهامی فلا احصی ثنا
من چه گویم یک رگم هوشیار نیست                   شرح آن یاری که او را یار نیست
شرح این هجران و این خون جگر                      این زمان بگذار تا وقت دگر

اما خویشتن‌داری نمی‌تواند، و باز وسوسه می‌شود که چیزی از آن احوال خوشی را که با شمس داشته است، ولو به رمز بازگوید:

گفتمش پوشیده خوشتر سرّ یار                           خود تو در ضمن حکایت گوش دار
خوشتر آن باشد که سرّ دلبران                          گفته آید در حدیث دیگران

اما باز روح او پرده پوشی را برنمی تابد:

پرده بردار و برهنه گو که من                          می نخسبم با صنم در پیرهن

ولی باز خود به خود عتاب می‌کند که:

گفتم ار عریان شود او در عیان                         نه تو مانی نه کنارت نه میان
آرزو می‌خواه لیک اندازه خواه                         برنتابد کوه را یک برگ کاه
آفتابی کزوی این عالم فروختت                         اندکی گر پیش آید جمله سوخت
فتنه و آشوب و خون ریزی مجو                        بیش از این از شمس تبریزی مگو (مثنوی، ۱/۱۰۹~)

و البته باز هم نمی‌تواند به این توصیه خود پایبند بماند. در دفتر دوّم مولانا درباره‌ی موضوعی سخن می‌گوید، اما یکباره در میان کلام به ژرفای وجود خود می‌نگرد، و درمی‌یابد که اندیشه‌اش متوجه آن موضوع نیست، بلکه یکسره مستغرق شمس است، و خود از این حال غریب به شگفتی می‌افتد:

بازگرد شمس می‌گردم، عجب                          هم ز فرّ شمس باشد این سبب
صدهزاران بار ببریدم امید                              از کی؟ از شمس؟ این شما باور کنید؟
تو مرا باور مکن کز آفتاب                              صبر دارم من و یا ماهی زآب
ور شوم نومید، نومیدی من                              عین صنع آفتاب است‌یی حسن
ما زعشق شمس دین بی ناخن ایم                       ورنه آن کور را بینا کنیم (مثنوی، ۲/۱۱۱۱~)

او یکباره خود را در دریای عشق آتشناک شمس غرقه یافت، و کشتی خودی هایش یکسره درهم شکست. سجاده‌نشینی و وقار دروغین را ترک گفت. شوریده و ترانه‌گو و رقصنده میان بازار شد. و در این بی‌قراری آتش‌وش سرانجام طعم خانه و قرار را چشید. کشتی وجود او این بار سفری حجمی کرد، و از اقلیم <چون> در ساحل <بی‌چون> کناره گرفت. سالها بعد نیز که به احوال خود در آن روزگار و نیز تجربه‌ی دیدارش با شمس می‌اندیشید، همچنان از آنچه بر او گذشته بود، حیران بود:

چه دانستم که این سودا مرا زین سان کند مجنون   دلم را دوزخی سازد، دو چشمم را کند جیحون
چه دانستم که سیلابی مرا ناگاه برباید                 چو کشتی ام دراندازد میان قلزم پر خون
زند موجی بر آن کشتی که تخته تخته بشکافد        که هر تخته فرو ریزد زگردشهای گوناگون
نهنگی هم برآرد سر، خورد آن آب دریا را          چنان دریای بی پایان شود بی آب چون هامون
چو این تبدیلها آمد، نه هامون ماند و نه دریا         چه دانم من دگر چون شد؟ که چون غرق است در بی چون

۲. سویه‌ی درونی زندگی مولانا در دوران دوّم:
روشن است که از لحظه‌ی دیدار شمس جهان درون مولانا یکسره منقلب شد. آنچه بر روح پرنده‌ی مولانا گذشت البته همیشه رازی سر به مهر خواهد ماند. اما از ورای آثاری که از ژرفای روح او تراویده احیاناً می‌توان شمّه‌یی از آن <خوش حال‌ها> را دریافت. در اینجا مایلم خصوصاً سه پرسش مهّم را که از سرّ احوال او در این دوره کمابیش پرده بر می‌دارد، به اختصار مورد بررسی قرار دهم:

پرسش اوّل- سرّ انجذاب آنی و کشش عمیق میان شمس و مولانا چه بود؟
پرسش دوّم- شمس با مولانا چه کرد؟
پرسش سوّم- شیوه تصرّف شمس در وجود مولانا چه بود؟

پرسش اوّل: سرّ انجذاب
همانطور که پیشتر اشاره کردم، مولانا در آغاز میانسالی و پیش از دیدار شمس درونی ناآرام داشت، و احساس می‌کرد که بیماری جانکاهی خوره‌آسا سرمایه‌های روح او را می‌بلعد. او نیک می‌دید که تن خوش دارد، اما گرفتار دل است. از این رو از خداوند می‌خواست که ولیّ از اولیای خود را برای درمان روح بیمار و رنجور او بفرستد. مولانا وقتی که به احوال خویش نظر می‌کرد، وجود خود را مانند کرمی می‌دید که در درون پیله‌اش پس از سالها ریاضت و مراقبه رفته رفته تبدّل یافته و به پروانه‌یی بدل شده است، اما این پروانه خوش خط و خال و رنگارنگ هرچه می‌کوشد نمی‌تواند حصار پیله‌یی را که بر گردش تنیده شده بدرّاند و در فراخنای باغ دلگشایی که در بیرون پیله می‌بیند جولان کند. او به چشم خود می‌دید که این پروانه پرورده و زیبا، زنده زنده در گور آن پیله می‌میرد. این احساس وحشت و خفقان روح حساس او را تشنه نفس کشیدن و رهایی می‌کرد. تمام وجود او تمنّای حضوری بود که شمشیر آسا پیله‌ی خودی‌های او را بدرد و پروانه گرفتار روح او را رهایی بخشد.

در طریق معنا وقتی که سوز طلب و شوق به رهایی در وجود سالک سربر می‌کشد، تمام وجود او طالب دیدار <ولی> می‌شود. و درد طلب او را به جستجوی ولی الهی بر می‌انگیزد. اما ولیّ الهی کجاست و چگونه می‌توان او را یافت؟ به گمان من پاسخ به این پرسش می‌تواند ما را به فهم سرّ انجذاب آنی مولانا به شمس نزدیک کند.

در سنّت عرفانی ما دست کم دو نظریه متفاوت درباره‌ی فرآیند جستجوی ولیّ و مکانیسم <ولیّ یابی> وجود داشته است. یکی را می‌توان <تلقی عام> نامید، و دیگری را <تلقی خاص>. <تلقی عام> و <تلقی خاص> هر دو بر یک اصل مهّم در فرهنگ عرفانی ما بنا شده است، که می‌توان آن را <اصل اختفاء> نامید. مطابق <اصل اختفاء> اولیای الهی <مخفی> هستند: <اولیائی تحت قبابی لایعرفهم غیری> (اولیای من در پس پرده‌اند، و کسی جز من آنها را نمی‌شناسد)، یا <انّ لله اولیاء اخفیاء> ( خداوند اولیای پنهان دارد.) اما البته این اصل در چارچوب <تلقی عام> و <تلقی خاص> یکسان فهم و تفسیر نمی‌شود. بگذارید که این دو مدل یا نظریه را به اختصار بررسی کنیم:

نظریه اوّل یا <تلقی عام> بر چند رکن مهّم بنا شده است:

رکن اوّل این نظریه واقعیتی تجربی است: سالکان مشتاق هرچه می‌جویند، گویی کمتر می‌یابند. چه بسیار کسانی که عمر خود را مشتاقانه در جستجوی ولیّ از اولیای الهی سپری کردند، اما پیر راه دانی نیافتند که از ایشان در این بیابان‌های تاریک دستگیری کند، و راه را به آنها بنماید. اما چرا یافتن پیر راه‌دان کاری دشوار است؟ این واقعیت را چگونه می‌توان توضیح داد؟

در اینجاست که رکن دوّم به میان می‌آید:<اصل اختفاء>. اولیای الهی در این عالم پنهان‌اند. اما این سخن به چه معناست؟ قائلین به <تلقی عام> درکی کمابیش سطحی و تحت اللفظی از <اصل اختفاء> دارند. مطابق این تلقی، اولیای الهی به دو دلیل از ما پنهان هستند: اوّل آنکه شمار آنها کم است. نظام فیض یابی در عالم معنا نظامی طولی و مخروطی تلقی می‌شود که هرچه از قاعده به سمت رأس می‌رویم بر ارتفاع مقام افزوده می‌شود اما از شمار صاحب مقامان کاسته می‌گردد، تا سرانجام به رأس مخروط می‌رسیم که یک نقطه واحد است، و آن <قطب> تلقی می‌شود. دوّم آنکه، وقتی شمار اولیای الهی کم باشد، طبیعی است که احتمال برخورد با آنها و درک محضر ایشان هم به همان نسبت کم خواهد شد. بنابر این، اختفای اولیای الهی به معنای غیبت فیزیکی آنها از حوزه‌ی تجربه‌ی سالکان و مشتاقان است. پس چگونه می‌توان دیدار ولیّ را امید داشت؟

رکن سوّم نظریه به ما می‌آموزد که برای یافتن ولیّ الهی چه باید کرد: چون شمار این اولیا اندک است، بر سالک طریق فرض است که بار سفر بربندد و سیر آفاق کند، و در اطراف و اکناف عالم بگردد تا شاید بخت او یاری کند، و پیر راه‌دانی را بیابد. <سفر کردن> از جمله آداب مهّم اهل سلوک بوده است، و یکی از مهمّترین کارکردهای آن دیدار پاکان و صاحبدلان بوده است. بنابراین، در این تلقی، یافتن ولیّ الهی تا حدّی ناشی از اقبال خوش سالک است. اما فرض کنیم که سالکی اقبالناک بود و در سیر آفاق از قضای روزگار با یکی از آن اولیای کم شمار روبرو شد. اما در این صورت چگونه می‌تواند آن ولیّ را بازبشناسد؟ نشانه‌های یک ولیّ الهی کدام است؟ روشن است که در چارچوب <تلقی عام> فرد باید پاره‌یی نشانه‌ها و معیارها در اختیار داشته باشد تا ولیّ را بازبشناسد و او را از مدعیان کاذب تمییز دهد. این نشانه‌ها کدام است؟

رکن چهارم نظریه در واقع مهمّترین نشانه‌های اولیای الهی را به دست می‌دهد، و به این ترتیب بنیان نوعی علم <ولیّ‌شناسی> را بنا می‌نهد. به طور کلّی در سنّت عرفانی ما دو دسته نشانه یا ویژگی برای اولیای الهی برشمرده‌اند. دسته‌ی اوّل نشانه‌هایی است که کمابیش به شیوه‌های عینی قابل شناسایی و سنجش است، یعنی ویژگی‌هایی است که یا مستقیماً نمود خارجی و تحقیق‌پذیر دارد، یا به نحو غیر مستقیم آثاری برمی‌انگیزد که برای سالک تحقیق‌پذیر است؛ و دسته‌ی دوّم نشانه‌های که به شیوه‌های عینی برای سالک طریق قابل تحقیق نیست. در اینجا ویژگی‌های دسته‌ی اوّل برای ما مهّمتر است. خوبست که به پاره‌یی از ویژگی‌های کمابیش تحقیق‌پذیر اولیای الهی که در منابع اصلی عرفان ما آمده، اشاره کنم:

(۱) ولیّ الهی علم خود را در طلب دنیا به کار نمی‌گیرد. دانش او راهی برای کسب معیشت نیست. او برای تعلیم مزد دریافت نمی‌کند.

(2) کردار او با گفتارش در تعارض نیست. خود پیش و بیش از دیگران به گفته‌ها و تعالیم خویش پایبند است، و چون به خلوت می‌رود <آن کار دیگر> نمی‌کند.

(۳) به دیگران علمی را می‌آموزد که شوق عالم معنا و درگذشتن از تنگنای عالم صورت‌ها را برمی‌انگیزد.

(۴) در خوراک و پوشاک و ظواهر زندگی دنیایی میانه‌رو است، و به کم بسنده می‌کند.

(۵) با ارباب قدرت دنیایی جز به قدر ضرورت درنمی‌آمیزد.

(۶) حضور در محضر او زبان را از گفتار بیهوده و گزاف باز می‌دارد. به تعبیر مولانا:

چون به نزدیک ولیّ الله شود                            آن زبان صد گزش کوته شود (مثتوی، ۳/۲۵۵۰)

(۷) حضورش دلنشین است و به روح همنشین گرمی و روشنی می‌بخشد:

کار مردان روشنی و گرمی است                      کار دونان حیله و بی شرمی است
آن شراب حق ختامش مشک ناب                      باده را ختمش بود گند و عذاب (مثنوی، ۱/۳۲۰و ۳۲۳)

(۸) در درون‌اش جهانی بس فراخ و رنگارنگ دارد، گویی قیامت و بلکه قیامت‌ها پیشاپیش در وجودش قائم شده است. و لذا همنشینان او در حضورش مست و بی‌خود می‌شوند، و به دنیایی ماورای زندگی ملال‌انگیز و روح‌کش هرروزینه برمی‌آیند:

معجزاتی و کراماتی خفی                                برزند بر دل زپیران صفی
که درونشان صد قیامت نقد هست                      کمترین آن که شود همسایه مست
پس جلیس الله گشت آن نیکبخت                        کاو به پهلوی سعیدی برد رخت (مثنوی، ۶/ ۱۳۰۰~)

بنابراین، نَفَس و حضور او همچون نسیم بهاری قیامت می‌آفریند، یعنی وجود و روح مرده ما را زنده می‌کند:

این دم ابدال باشد زان بهار                              در دل و جان روید از وی سبزه زار (مثنوی، ۱/۲۰۴۶)

گفت پیغامبر ز سرمای بهار                            تن مپوشانید یاران زینهار
زآن که با جان شما آن می‌کند                           کان بهاران با درختان می‌کند
پس به تأویل آن بود که انفاس پاک                    چون بهار است و حیات برگ و تاک
از حدیث اولیا نرم و درشت                             تن مپوشان ز آن که دینت راست پشت (مثنوی، ۱/ ۲۰۵۰~)

(۹) محتاج و نیازمند کسی نیست.

(۱۰) شکیبا و بردبار است.

(۱۱) مشتاق مرگ است، زیرا آن را نوید وصال می‌داند. به تعبیر قرآن، یکی از نشانه‌های اولیای خداوند، <تمنّای مرگ> است: <قل یا ایهاالذین هادوا ان زعمتم انّکم اولیاء لله من دون النّاس فتمنّواالموت ان کنتم صادقین> (جمعه/۶): <بگو‌ ای قوم یهود، هرگاه می‌پندارید که شما دوستان خداوند هستید، نه مردم دیگر، پس تمنّای مرگ کنید اگر راست می‌گویید.> ارسطو هم یکی از نشانه‌های دوستی را شوق دیدار می‌داند. دوست مشتاق دیدار دوست است، بنابراین، دوستان خداوند هم مشتاق دیدار او هستند، و مرگ را راهی به محضر محبوب می‌بینند. در احوال ابوسعید ابوالخیر آمده است که شیخ وصیت کرد پس از مرگش در پیشاپیش تابوتش قوالان این ابیان را بخوانند:

خوبتر اندر جهان ازین چه بود کار                    که دوست بردوست رفت و یار بر یار
آن همه اندوه بود، وین همه شادی                      آن همه گفتار بود وین همه کردار

و البته بر فهرست این نشانه‌ها بسی بیش از اینها می‌توان افزود. خلاصه آنکه مطابق <تلقی عام> این سالک است که به جستجوی ولیّ الهی می‌گردد: مشتاقانه به هر سو می‌رود و به دیدار افراد مختلف می‌شتابد تا شاید گمشده‌اش را بیابد. و البته تجربه به ما می‌آموزد که این پویه نفس‌گیر در غالب موارد بی‌نتیجه می‌ماند. گویی روزگار قحط اولیای الهی است. تازه حتّی اگر سالک مشتاق ولیّ الهی را هم بیابد، و آن را از مدعیان کاذب تمییز دهیم، معلوم نیست که در آن لحظه دیدار شایستگی و آمادگی بهره‌مندی از وجود آن ولیّ را داشته باشد، و لذا ممکن است که این فرصت یگانه از کف بدهد، و از وجود آن ولیّ آنچنانکه شایسته است بهره‌مند نشود:

گرچه مقصود از کتاب آن فن بود                      گر توش بالش کنی هم می‌شود
لیک از او مقصود این بالش نبود                      علم بود و دانش و ارشاد و سود (مثنوی، ۳/۲۹۸۹~)

نظریه‌ی دوّم یا <تلقی خاص> بر مبنای تصویر متفاوتی از حضور ولیّ الهی در این عالم بنا شده است. مطابق این تلقی زمین هرگز از حضور اولیای الهی خالی نیست. اما این سخن صرفاً بدان معنا نیست که چنان کسانی صرفاً در این عالم وجود دارند. بلکه آن سخن را باید به این معنا تلقی کرد که آن کسان برای محتاجان هدایت وجود دارند. به بیان دیگر، در چارچوب این نظریه ولیّ الهی همواره نزد تو حاضر است. <غیبت> او به معنای <نبودن> او نیست، به معنای آن است که وی شهوداً (نه وجوداً) تحت قباب است. اگرچه با توست، اما تو از دیدن و تشخیص او ناتوان هستی. فرق است میان آنکه بگوییم <اولیاء در عالم کم شمارند> و آن که ادعا کنیم <اولیاء الهی حاضرند، اما سالک باید چشم ولیّ بین بیابد.> به بیان دیگر، در چارچوب این نظریه این سالک نیست که به جستجوی ولیّ می‌شتابد و احیاناً او را می‌یابد، بلکه این ولیّ الهی است که مستمراً احوال سالک را می‌پاید، و در وقت مناسب خود را بر وی می‌نمایاند. در اینجا ولیّ صیاد است و سالک صید. اما این سخنان به چه معناست؟ مطابق تلقی خاص، برای یافتن ولیّ الهی نباید به راه دور رفت. کار جستجوی ولیّ را باید از چشمان خود آغاز کرد نه از جستجوی عالم بیرون. وقتی چشم نابینا باشد، جستجوی عالم خارج گره‌یی از کارفروبسته سالک نمی‌گشاید. سالک طریق نخست باید چشمهایش را بشوید و جور دیگر دیدن را بیاموزد. در اینجاست که به گمان من <تلقی خاص> بر بنیان پاره‌یی از آموزه‌های رازآموز عارفانه بنا می‌شده است. ارکان مهّم <تلقی خاص> را می‌توانیم به قرار زیر برشماریم:

رکن اوّل این است: آنچه بر تو می‌گذرد عکس آن چیزی است که در تو می‌گذرد. به بیان دیگر، در طریق معنا وقایع بیرونی تصویری از احوال درونی است:

لطف شیر و انگبین عکس دل است                    هر خوشی را آن خوش از دل حاصل است
پس بود دل جوهر و عالم عرض                        سایه دل چون بود دل را غرض؟ (مثنوی، ۳/۲۲۶۵~)

باده در جوشش گدای جوش ماست                     چرخ در گردش گدای هوش ماست
باده از ما مست شد نی ما از او                        قالب از ما مست شد نی ما از او (مثنوی، ۱/۱۸۱۴~)

در واقع گویی ماجرا از این قرار است: فرض کنید که شما در سینه‌ی خود چراغ افروخته‌یی دارید و در دل شب راه تاریکی را می‌پیمایید. شما وقتی به پیش پای خود می‌نگرید، جهان خارج را روشن می‌یابید. اما واقع آن است که آن روشنی پرتو نوری است که از چراغ سینه‌ی شما به بیرون می‌تراود. اگر تو چراغ را کم سو کنی از روشنایی پیش پای تو کاسته می‌شود. اگر شعله چراغ را بیشتر بیفروزی، پیش پایت روشنتر می‌شود. و اگر شعله را بکشی و چراغ را خاموش کنی، جهان پیرامون تو هم در تاریکی فرو می‌رود. در اینجا تحولات جهان خارج تابع تحولات درون توست. این قاعده که در سپهر عالم معنا جاری است، نوعی مهندسی خاص را به سالکان طریق پیشنهاد می‌کند که در واقع رکن دوّم <تلقی خاص> است.

رکن دوّم: در عالم معنا طلب مطلوب را باید از درون آغاز کرد. اگر می‌خواهی چیزی در عالم خارج رخ دهد، نخست باید چیزی را در عالم درون خود تغییر دهی. اگر می‌خواهی شیرینی‌یی را در جهان خارج بچشی، باید تلخی را در جهان درون بزدایی. شیرینی درونی، شیرینی بیرونی را می‌آفریند. بنابراین، در عالم معنا، برای یافتن آب نباید چاه کند، باید تشنه شد. وقتی تشنه شدی، آب به سراغ تو می‌آید:

آب کم جو تشنگی آور بدست                            تا بجوشد آبت از بالا و پست
هر کجا دردی دوا آنجا رود                             هرکجا فقری نوا آنجا رود
هر کجا مشکل جواب آن رود                           هر کجا کشتی است آب آنجا رود
تا نزاید طفلک نارک گلو                                                کی روان گردد ز پستان شیر او
تا سقاهم ربهم آید خطاب                                 تشنه باش الله اعلم بالصواب (مثنوی، ۳/ ۳۲۱۰~)

مولانا همین حکمت را در داستان نوح هم می‌بیند: نوح در میانه بیابان کشتی ساخت. مردم او را به خاطر این کار شگفت‌انگیز ریشخند می‌کردند. اما آنها از سرّ ساختار عالم معنا بی‌خبر بودند. در عالم ظاهر البته باید کشتی را در کناره دریا ساخت، این کشتی است که باید دریا را بیابد. اما در سپهر معنا، وقتی کشتی ساخته می‌شود، دریا به سراغ کشتی می‌آید. مولانا به ما می‌آموزد که خداوند مانند سقّای کوزه به دوشی است که هرکجا تشنه‌یی ببیند به سراغش می‌رود. در اینجا اگر طالب آبی کافی است که تشنه شوی. تا روحت عطشناک شود آن سقّای الهی با مشک پرآبش سر می‌رسد. بنابراین، در طریق معنا شیوه‌ی آب یافتن چاه کندن نیست، تشنه‌شدن است. شیوه‌ی معشوق‌یافتن این سو و آن سو به دنبال فرد مناسب گشتن نیست، عاشق شدن است. و بر همین قیاس، شیوه‌ی یافتن ولیّ الهی، سیر آفاق و آزمون‌های ولیّ‌شناسی نیست، شعله‌ورکردن آتش طلب، و سوز صادقانه درون است- سوزی که در گرمای آن خامی وجود سالک به بلوغ و پختگی بدّل می‌شود. وقتی که میوه وجود سالک بر شاخسار روح او پخته شد، یعنی وقتی که <وقت> او دررسید، نسیمی از جانب خداوند به سوی شاخسار وجودش فرستاده می‌شود تا آن میوه را از شاخسار بچیند. بنابراین، گویی در عالم معنا قاعده این است: وقتی رسیدی درمی رسد. وقتی که در گرمای شوق طلب پخته شدی، مطلوب را پیش روی خود حاضر خواهی یافت. به همین دلیل است که مولانا سالکان طریق را هشدار می‌دهد که در عالم معنا مطلوب واقعی را در دوردست نجویند. گنج در خانه است:

آنچه حق است اقرب از حبل الورید                   تو فکنده تیر فکرت را بعید
ای کمان و تیرها برساخته                               صید نزدیک و تو دور انداخته
هر که دور اندازتر او دورتر                           وز چنین گنج است او مهجورتر (مثتوی، ۶/ ۲۳۵۳~)

بنابراین، در چارچوب <تلقی خاص> ولیّ الهی نزد سالک حاضر است، اما تا وقت مقتضی نشده است، سالک او را نمی‌بیند، و یا اگر ببیند نمی‌تواند او را بشناسد و از محضر او بهره شایسته ببرد. آشکارگی ولیّ در گرو <وقت> مناسب است. اما نکته‌ی جالب آن است که سالک طریق پیش از دیدار ولیّ با ملاحظه احوال درون خود می‌تواند دریابد که <وقت> نزدیک است. یعنی در آینه احوال درون خود می‌تواند دماغه کشتی حضور ولیّ الهی را در خط افق دریای هستی خود رؤیت کند. در این وضعیت حال او مانند زن بارداری است که پیشاپیش احساس می‌کند که هنگام زایمان نزدیک می‌شود. و وقتی که آن <وقت> به واقع می‌رسد البته قابله را در کنار خود حاضر خواهد یافت. ولیّ الهی در اینجا موجودی را که در وجود سالک پیشتر تکوّن و تکامل یافته مامایی می‌کند. اما هنگامی که <وقت> در می‌رسد، سالک چگونه ولیّ الهی را بازمی شناسد؟

رکن سوّم <تلقی خاص>، مکانیسم بازشناسی ولیّ الهی را می‌آموزد. در چارچوب <تلقی خاص> سالک حضور ولیّ الهی را از روی نشانه‌ها و قرائن استنتاج نمی‌کند. در اینجا ولیّ شناسی فارغ از هر آزمونی است. در اینجا نفس دیدار شناخت می‌آورد. این از نکته‌های مهّم در تعالیم عرفانی است. در پاره‌یی موارد شناخت مستقل از قرائن بیرونی دست می‌دهد. بگذارید مثالی بزنم. فرض کنید که پسرکی مانند حیّ بن یقضان از کودکی در جزیره‌یی متروک رها شده است، و بدون هیچ ارتباطی با انسان‌های دیگر در آن جزیره می‌بالد تا هنگام بلوغ او فرامی‌رسد. این پسرنوجوان البته هیچ تصوّری از جنس زن ندارد. اما به احتمال زیاد رفته رفته نوعی خلاء، گمگشتگی و حس عمیق تنهایی را در وجود خود احساس می‌کند. تا آنکه یکباره دختری در جزیره ظاهر می‌شود. در اینجا پسر با موجود تازه‌یی روبرو شده است، اما چیزی عمیق و ژرف او را به سوی آن دختر می‌کشاند، و بدون آنکه بتواند به روشنی تجربه خود را توضیح دهد، آن موجود را پاسخ تمنّا و نیاز درونی خود می‌یابد. در اینجا نفس دیدار به فرد می‌گوید که پاسخ در رسیده است. مولانا به ما می‌آموزد که دیدارها و بازشناسی‌های عالم معنا چیزی از این نوع است. نوعی احساس عمیق بدوی-غریزی فرد را در کوره‌ راه‌های شناخت راهنمایی می‌کند. سالک رسیده وقتی که ولیّ الهی را می‌بیند او را همچون یار قدیمی که از سفری دور بازگشته می‌یابد. تا او را می‌بیند و صدایش را می‌شنود، سیمای او را بازمی شناسد. روح سالک حضور ولیّ الهی را به مثابه‌ی پاسخی به تحوّلات درون خود ادراک می‌کند، بدون آنکه به هیچ قرینه‌ی دیگری جز همان نفس دیدار حاجت داشته باشد:

تشنه‌یی را چون بگویی تو شتاب                        در قدح آب است بستان زود آب
هیچ گوید تشنه کاین دعوی است رو                   از برم‌یی مدعی مهجور شو
یا گواه و حجتی بنما که این                              جنس آب است و از آن ماء معین
یا به طفل شیر مادر بانگ زد                           که بیا من مادرم هان‌یی ولد
طفل گوید مادرا حجت بیار                              تا که با شیرت بگیرم من قرار
در دل هر امتی کز حق مزه است                      روی و آواز پیمبر معجزه است
چون پیمبر از برون بانگی زند                         جان امت در درون سجده کند (۲/۳۶۰۲~)

ماجرا مانند وصف تشنه و آب است. فرد تشنه تا آب را ببیند باز می‌شناسد. مانند طفل و مادر است: طفل آغوش مادر را تا حس کند بازمی‌شناسد. و این نوعی شناخت بدوی-غریزی است که از قرائن بیرونی مستغنی است. فرد صدق آن شناخت را از طریق آرامش عمیق درونی، و این حس قوی که گویی <چیزی در جای شایسته و بایسته خود قرار گرفت> درمی‌یابد.

به گمان من، در لحظه دیدار شمس و مولانا چیزی از این دست رخ داد. در ظاهر دیدار و در برابر چشم دیگران آنچه می‌گذشت همان گفت و گو درباره محمّد و بایزید بود. اما در باطن و در خلوت دیداری که در عمق ضمیر ایشان جاری بود گفت و گوی دیگری در جریان بود: مولانا تا سیمای غریب ژولیده را می‌بیند یکباره حس غریبی در وجودش زبانه می‌کشد: حسّ دیدار رفیق شفیقی که پس از سال‌ها بر سر راهت درآمده و تو با شوق و تردید در خطوط سیمایش می‌گردی شاید چهره محبوب قدیمی را باز شناسی. لرزه‌یی آمیخته از بیم و شوق. مولانا لرزان از غریب ژولیده می‌پرسد:> آیا خودت هستی؟> و غریب ژولیده با تبسم پاسخ می‌دهد:> نیک بنگر!> مولانا یکباره احساس کرد که درد و سوزی در وجودش آرامش گرفت، چیزی در جای شایسته‌اش  نشست. او سیمای دوست را در شمس بازشناخت. آن خیالی که در خواب دیده بود در رخ این میهمان پدیدار شد. و جان این دو بحری بدون آنکه به هیچ معارفه دیگری حاجت باشد، به هم درآمیخت، و مولانا معشوق خود را یافت. وقتی که روح مولانا رسید و ولیّ او هم دررسید:

گفت شه مژده حاجاتت رواست                         گر غریبی آیدت فردا زماست …
آن خیالی که شه اندر خواب دید                        در رخ مهمان همی آمد پدید…
هر دو بحری آشنا آموخته                                هر دو جان بی دوختن بردوخته
گفت معشوقم تو بودستی نه آن                          لیک کار از کار خیرد در جهان

آرش نراقی
کالیفرنیا، سانتا باربارا
دسامبر 
۲۰۰۶
وبسایت آرش نراقی

 

 

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all