آرش نراقی Arash Naraghi نهاد اجتماعی طلیعه

دین در قلمرو مدنیّت: شرایط مشروعیت مدنی قانون دینی

908 بار مشاهده شده

یک مذهب فقهی یا نظام حقوق دینی برای آنکه واجد مشروعیت مدنی باشد، باید دست کم سه شرط را برآورده سازد.

(۱)
نظام حقوق دینی در اسلام که در مکاتب فقهی آن متجلّی است، در شرایط کنونی فاقد مشروعیت مدنی است، یعنی التزام به این نظام حقوقی ناقض حقوق اساسی و مدنی شهروندان است، و بنابراین، تحمیل آن بر عرصه‌ی عمومی خلاف اصل عدالت است. از این رو به گمانم، پرسش دشواری که در روزگار ما در برابر مصلحان مسلمان قرار دارد، این نیست که آیا نظام حقوق مدنی واجد مشروعیت دینی است یا می‌تواند باشد، بلکه پرسش اصلی این است که آیا نظام حقوق دینی از مشروعیت مدنی برخوردار است یا می‌تواند برخوردار باشد؟ به بیان دیگر، بحث درباره‌ی مشروعیت مدنی دین بر بحث در باره‌ی مشروعیت دینی مدنیت تقدم می‌یابد؟

به فرض تقدّم مشروعیت مدنی بر مشروعیت دینی، دو پرسش اصلی مطرح می‌شود:

(نخست) آیا می‌توان قرائتی از نظام حقوق اسلامی داشت که واجد مشروعیت مدنی هم باشد؟ یعنی یک جامعه‌ی مدنی ملتزم به حقوق انسانی و مدنی بتواند آن را در متن خود به رسمیت بشناسد؟

(دوّم) اگر پاسخ این پرسش مثبت است، احراز کدام شرایط می‌تواند به قوانین دینی مشروعیت مدنی بخشد؟

در اینجا من درباره‌ی پرسش نخست، یعنی امکان یا عدم امکان چنان قرائتی، بحث نخواهم کرد، بلکه صرفاً به پرسش دّوم خواهم پرداخت، و توضیح خواهم داد که اگر بنا باشد چنان قرائتی عرضه شود، آن قرائت به گمان من باید واجد چه ویژگی‌هایی باشد و کدام معیارها را محترم بشمارد؟

(۲)
آشنایی با جهان مدرن و تحوّل ساختار فکری و اجتماعی در کشورهای مسلمان، جوامع اسلامی را رفته رفته تا حدّی به ضرورت اصلاح اندیشه‌ی دینی در سطح نظری و عملی قانع کرده است. البته در جوامع دینی که به سنّت پیوند و پایبندی عمیق دارند و در آنها تقلید به سرعت ریشه می‌دواند، آرمان اصلاح اندیشه و عمل دینی با مقاومت و دشواری روبرو است. اما در روزگار ما اندیشه‌ی اصلاح فکر دینی بدون شک از حدّ نخبگان جوامع مسلمان فراتر رفته است، و خصوصاً با دغدغه‌های طبقه‌ی متوسط جوامع شهری مسلمان پیوندی استوار یافته است، و امروزه می‌توان آن را جریان فکری و عملی مهمی در جوامع اسلامی تلقی کرد.

اصلاح فکر دینی، و خصوصاً اصلاح نظام حقوقی آن خصوصاً برای دو گروه مهّم است:

نخست، کسانی که مایلند در عین پایبندی به دین، نسبت به مدرنیت و اقضائات آن گشوده باشند. این گروه از سر تعلق ایمانی می‌کوشند درکی از دین بیابند که با اقتضائات اساسی جهان مدرن (خصوصاً حقوق بشر) سازگار باشد.

دوّم، کسانی که تعلق و پایبندی به دین ندارند، اما در جوامعی زندگی می‌کنند که مقدرّات زندگی‌ شان ناگزیر تا حدّ زیادی تحت تأثیر نظام حقوقی دینی سنتی است- نظامی که خصوصا میان پیروان آن دین و سایر شهروندان به نحو سیستماتیک تبعیض قائل می‌شود.

(۳)
به نظر من تلاش برای اصلاح نظام حقوق دینی در اسلام باید با توجه به چند نکته (عمدتاً روش‌شناسانه) انجام پذیرد:

نکته‌ی اوّل آنکه، بسیاری از اندیشمندان مسلمان معتقدند که قرآن اساساً کتاب قانون نیست و نمی‌توان و نمی‌باید آن را به مثابه‌ی منبع قانون مورد استفاده قرار داد. از منظر ایشان، قرآن کتاب هدایت است نه کتاب قانون، یعنی بیش از هرچیز بیانگر بینش خاصی نسبت به جهان و موقعیت انسان در آن است- بینشی که رکن اصلی آن باور به خدای یکتا و حیات پس از مرگ است. اما حتّی اگر این موضع را نپذیریم، باز هم به گمانم می‌توانیم تصدیق کنیم که قرآن متضمن حکم یا قانون حقوقی نیست. برای تبدیل یک حکم قرآنی به حکم حقوقی باید مسیری هرمنوتیکی طولانی پیموده شود. برای مثال، نمی‌توان یک گزاره‌ی قرآنی را که صورت امری دارد، بی‌درنگ مصداق «فرمان» و «حکم» الهی و به تبع قانون لازم‌الاجراء برای همگان تلقی کرد. البته در پاره‌یی موارد گزاره‌ی امری به معنای صدور فرمانی تکلیف‌آور است. برای مثال، وقتی که قرآن می‌گوید: «و اقیموا الصّلاه» (بقره-۴۳) در واقع مؤمنان را به اقامه‌ی نماز فرمان می‌دهد، و اطاعت از این فرمان را بر ایشان فرض می‌کند. اما وقتی که قرآن می‌گوید: « فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا» (نور- ۳۳)، این گزاره‌ی امری، صدور فرمانی تکلیف‌آور نیست، بلکه بیشتر از جنس پیشنهاد و توصیه است. یا وقتی که قرآن می‌گوید: «واذا حللتم فاصطادوا» (مائده-۲)، مقصود این نیست که باید در فضای بیرون از احرام صید کرد، بلکه مقصود آن است که شکار بیرون حریم کعبه بدون اشکال است. حتّی پس از آنکه معلوم شود گزاره‌یی امری در واقع در حکم فرمان تکلیف‌آور است، باید روشن شود که آیا این حکم مطلق است یا مقیّد (یعنی برای مثال برای تمام افراد در تمام زمان‌ها است، یا صرفاً فرمانی ناظر به گروه خاصی از انسان‌ها در محدوده‌ی مکانی و زمانی معین است)، آیا آن حکم توسط آیات دیگر قرآن نسخ شده است یا نه، آیا موضوع آن حکم تا روزگار ما ثابت و برقرار مانده است یا خیر، و غیره. بنابراین، فاصله‌ی حکم قرآنی و حکم قانونی زیاد است، و نمی‌توان یک گزاره‌ی امری را در قرآن لزوماً معادل یک فرمان تکلیف‌آور برای همگان تلقی کرد.

نکته‌ی دوّم آنکه، منابع روایی در فرهنگ اسلامی هم باید مورد نقد و بررسی علمی قرار گیرد. کسانی مانند گلدتیسهر و شاخت تردیدهای جدّی در اصالت روایات و احادیث اسلامی روا داشته‌اند، تا آنجا که اساساً اعتماد به وثاقت حدیث را یکسره مردود دانسته‌اند. اما حتّی اگر نفی مطلق اعتبار احادیث را موضعی افراطی بدانیم (که به احتمال زیاد همین طور است)، باز هم باید تصدیق کنیم که عالمان مسلمان در فرآیند نقد و اعتبار سنجی روایات و احادیث اسلامی باید سختگیری بیشتری داشته باشند، و خصوصاً روش‌های نقد علمی تاریخی را در مورد منابع اسلامی از جمله احادیث به کار گیرند.

نکته‌ی سوّم آنکه، در مقام فهم احکام قرآنی و احادیث نبوی نباید سیاق تاریخی آن احکام و روایات را نادیده گرفت. ارجاع به سیاق در کشف معنای آیات و احادیث نقش مهمی ایفا می‌کند. یعنی فهم معنای دقیق یک آیه و کشف مراد آن در گرو بستر و سیاق فرهنگی و اجتماعی‌یی است که آن آیه در آن بیان شده است. اما در اینجا مشکل مهمی وجود دارد: بسیاری از پژوهشگران نشان داده‌اند که آنچه شأن نزول آیات نامیده می‌شود، احتمالا در قرون بعدی (خصوصا اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم) و عمدتا توسط فقیهان برساخته شده است تا بتوانند با ارجاع به آن بستر تاریخی ساختگی معنایی از آیات قرآنی استنباط کنند که با حکم حقوقی‌یی که پیشتر به آن رسیده بودند، سازگار افتد. نقد تاریخی روایاتی که برای آیات قرآنی بستری تاریخی فراهم می‌آوردند پیش‌شرط قرائت تاریخی آیات قرآنی در متن تاریخی آنهاست. بنابراین، اصلاح نظام حقوقی بدون نقد علمی روایات و احادیثی که برای آیات قرآنی سیاق آفریده‌اند، یا خود مبنای استنباط حکم حقوقی واقع شده است، امکان‌پذیر نیست.

(۴)
نظام حقوق اسلامی موجود در جهان اسلام تنها یک نظام حقوقی از مجموعه نظامهای حقوقی است که بر مبنای منابع اسلامی می‌توان بنا کرد. این نظام برآیند گفت و گوی میان منابع دینی و شرایط خاص زندگی اجتماعی و فرهنگی مسلمانان در طول قرون گذشته (یعنی عرف جوامع اسلامی و ماقبل اسلامی) بوده است. اما حقوق یا فقه اسلامی در این شکل واحد و خاص منحصر نیست. حقوق یا فقه کنونی یک شکل از مجموعه اشکال ممکنی است که حقوق یا فقه اسلامی می‌توانسته است بر مبنای منابع اسلامی بپذیرد. بنابراین، نظامهای بدیل مادام که به شکل مضبوط، سیستماتیک و مبتنی بر اصول تفسیری قابل دفاع بنا شده باشند، از اعتبار دینی کمابیش یکسان برخوردارند. تنوع مذاهب فقهی در فرهنگ اسلامی امری پذیرفته شده است. برای مثال، مذاهب پنج‌گانه (با احتساب مذهب جعفری) همواره در کنار هم رسمیت و مقبولیت داشته است، و پیروی از هریک از آنها پیروی از حقوق و قانون اسلامی تلقی می‌شده است. برای مثال، گاه در یک خانواده هریک اعضا پیرو مذهب فقهی‌یی متفاوت از دیگری بود، و با این وجود تمام اعضا در کنار یکدیگر زیست مسالمت‌آمیز و توأم با احترام متقابل داشتند. اما هیچ دلیلی وجود ندارد که مذاهب مشروع و مجاز در اسلام در این مذاهب پنج‌گانه منحصر باشد. این حصر کاملاً دل‌بخواهی و بی‌مبناست، و فرض مذاهب فقهی بدیل و تازه کاملاً معقول و پذیرفتنی است. به بیان دیگر، کاملاً می‌توان فرض کرد که فقیهان مسلمان مذهب فقهی بدیل و تازه‌یی به مجموعه مذاهب موجود بیفزایند که علاوه بر مشروعیت دینی واجد مشروعیت مدنی نیز باشد.

به نظر من یک مذهب فقهی یا نظام حقوق دینی برای آنکه واجد مشروعیت مدنی باشد باید دست کم سه شرط اساسی زیر را برآورده سازد:

شرط نخست آن است که این نظام نباید با مصالح اساسی زندگی جامعه‌ی دینی- به مثابه‌ی جامعه‌یی متشکل از انسانهایی واجد منافع و حقوق و کرامت اساسی- ناسازگار باشد. به بیان دیگر، این نظام حقوق باید پاره‌یی مصالح عقلایی و برون‌دینی جامعه‌ی دینی را به نحو کارآمدی صیانت کند. برای مثال، شاطبی فقیه برجسته‌ی مالکی در قرن هشتم که برای نخستین بار کتاب مستقلی درباره‌ی مقاصد شریعت نوشت، معتقد بود که شریعت باید مصلحت یا نفع عمومی و خصوصی را در جامعه صیانت کند، یا دست کم نافی آن نباشد. از منظر او نظام حقوق دینی باید در خدمت صیانت از نفس (حیات)، دین، عقل، نسل، و ثروت (یا ملک) باشد. تأمین این مصالح حدّاقل شروط لازم برای قوام و بقای یک جامعه‌ی انسانی است، و اگر حکمی از شریعت با این مصالح ناسازگار افتد بی‌اعتبار می‌شود. فقیهان روزگار ما می‌توانند تقدم و ضرورت این مقاصد عقلایی و بیرون‌دینی را برسمیت بشناسند و درباره‌ی نوع و محتوا و شمار آنها دست به اجتهاد مستقل و روزآمد بزنند.

شرط دوّم آن است که مشروعیت دینی باید در چارچوب جواز اخلاقی مشروعیت اخلاقی باشد. ما از متکلمان معتزلی در جهان اسلام آموختیم که افعال خداوند، از جمله دین او، بالضروره تابع اقتضائات اخلاقی، و خصوصاً‌ اقتضائات اصل عدالت است. قانون دینی نباید هیچ تکلیف اخلاقی را نقض کند. یعنی اگر امری اخلاقاً واجب است،‌ قانون دینی حق ندارد آن را حرام یا مباح اعلام کند (البته امر واجب مباح است، اما امر مباح واجب نیست)؛ و اگر امری اخلاقاً حرام است، قانون دینی حق ندارد آن را مباح یا واجب اعلام کند.

البته در نظام حقوق دینی می‌توان امور اخلاقا مباح را از منظر دینی و برای اعضای جامعه‌ی دینی واجب یا حرام کرد. برای مثال، از منظر اخلاقی نوشیدن شراب نه واجب است و نه حرام. در این صورت دین حقّ دارد نوشیدن آن را برای پیروان خود حرام اعلام کند و همچنان در قلمرو اخلاق بماند. بنابراین، یک حکم یا استنباط شرعی در صورتی اعتبار دینی دارد که اخلاقی (و به معنای خاص عادلانه) باشد. این مدعا از جمله به این معناست که شرط حداقلی اخلاقی‌بودن نظام حقوقی سازگاری با مصادیق حقوق اساسی انسانها ست.

البته اصلاح نظام حقوقی فقط با اتکای به منابع دینی و سنّت حقوقی پیشین امکان‌پذیر نیست. نظام حقوق اسلامی در روزگار مدرن با مصادیق بسیار متعددی روبروست که در اصطلاح حقوق جدید به آنها «موارد دشوار» (هارد کسس) می‌گویند، یعنی مسائل مبرمی که پاسخ و راه‌حلّ حقوقی روشن می‌طلبد، اما در قوانین و نظام حقوقی موجود هیچ راه‌حلّی برای آنها پیش‌بینی و ارائه نشده است. در این موارد، حقوق‌دان باید خصوصاً به ارزش‌های بنیادینی مراجعه کند که اصل نظام حقوقی بر مبنای آنها استوار شده است، ارزش‌هایی مثل عدالت، انصاف، شفقت، احسان، و غیره. به نظر من اندیشه‌ی قرآنی بر مبنای دو ارزش اخلاقی و فرا‌دینی بنیادین بنا شده است: عدالت و شفقت (احسان). بنابراین، حقوق‌دان مسلمان باید علاوه بر جمع و تفریق قواعد و قوانین پیشین و منابع و اسناد حقوقی موجود، حکم حقوقی خود را چنان صادر کند که با اصل عدالت و شفقت (احسان) سازگار باشد. حکم دینی که ناقض ارزش عدالت و شفقت (احسان) باشد، اعتبار دینی آن هم باید مردود تلقی شود.

 و سرانجام شرط سوّم آن است که نظام دینی مشروع و اخلاقی فقط برای پیروان آن دین لازم الاجراء است. یعنی قوانین دینی فقط در درون جوامع داوطلبانه متشکل از پیروان آن دین قابل اطلاق است- یعنی تنها کسانی مشمول آن نظام حقوقی می‌شوند که مختارانه مایلند زندگی خود را بر وفق دین خود سامان بخشند. قوانین دینی را نمی‌توان صرفاً به اعتبار دینی‌بودن شان به قانون مدنی الزام آور در عرصه‌ی عمومی تبدیل کرد، و کسانی را که در آن ایمان دینی سهیم نیستند، یا به هر دلیل خود را به آن دین و نظام حقوقی آن متعهد نمی‌یابند، به پیروی از آن قوانین یا نظام حقوقی الزام کرد. بنابراین، «قانون دینی» را نمی‌توان و نمی‌باید به «قانون مدنی» تبدیل کرد. نظام حقوق دینی (قانون دینی) در بهترین حالت، صرفا نظام یا مجموعه‌یی از قوانین است که در متن جوامع داوطلبانه دینی و برای پیروان مختار آن دین لازم الاجراء است و نه بیرون از آن جامعه. بنابراین، حکم شریعت یا قانون دینی (حتّی اگر عقلانی، کارآمد، عادلانه،‌ و اخلاقی هم باشد) نمی‌تواند به اعتبار دینی بودن‌اش شأن قانون موضوعه یا قانون مدنی بیابد.

 البته احکام دینی یا قوانین دینی اخلاقاً و عقلاً مجاز بر دو نوع اند:

(نخست) آن دسته که جز مبانی و دلایل درون‌دینی دلیل و مبنای عقلی مستقلی برای آنها وجود ندارد؛

(دوم)آن دسته که علاوه بر اعتبار دینی، دلایل عقلانی مستقلی هم در توجیه آنها وجود دارد.

احکام یا قوانین دینی دسته‌ی اوّل تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند تبدیل به قوانین الزام‌آور مدنی در عرصه‌ی عمومی شود (چرا که اصل عدالت اقتضا می‌کند عرصه‌ی عمومی به مثابه‌ی ملک مشاع عموم شهروندان جامعه بر وفق قوانینی اداره شود که فهم و تصدیق آنها بر مبنایی مستقل برای همه شهروندان، صرف نظر از باورهای دینی‌شان دسترس پذیر باشد.) اما احکام یا قوانین دینی دسته‌ی دوّم، مادام که ناقض حقوق اساسی انسان‌ها نیست و برای مثال، حقوق اقلیت‌های جامعه را نقض نمی‌کند، می‌تواند از طریق مکانیسم‌های دموکراتیک- مثلا احراز رأی اکثریت جامعه- به قانون مدنی و الزام‌آور برای جامعه‌ی مدنی تبدیل شود.

بنابراین، جوامع دینی می‌توانند در دل جوامع مدنی به رسمیت شناخته شوند، و مقدرّات خود را بر وفق قانون دینی خود تنظیم و تدبیر کنند، مشروط به آنکه دو شرط زیر در مورد آنها صادق باشد:

شرط اوّل- این جوامع داوطلبانه باشد- یعنی نه فقط پیوستن افراد به آن جامعه آزادانه و به اختیار باشد، بلکه خروج داوطلبانه از آن جامعه هم امکان‌پذیر باشد.

شرط دوّم- قوانین دینی که در متن جامعه داوطلبانه دینی لازم الاجراء است نباید ناقض حقوق اساسی انسان‌ها باشد.

به بیان عامتر، جوامع دینی‌‌یی را که نظام حقوق دینی‌ شان واجد مشروعیت مدنی است می‌توان به عنوان پاره‌ی محترم یک جامعه‌ی مدنی ملتزم به حقوق انسانی و مدنی شهروندان به رسمیت شناخت، و به پیروان آن دین اجازه داد که در دل نظام حقوق مدنی جامعه‌ی کلان تر، در درون جامعه‌ی دینی داوطلبانه‌ی خود، بخش عمده‌یی از مسائل حقوقی‌ شان را مطابق قانون دینی خود حلّ و فصل کنند.

آرش نراقی

کالج موراوین- پنسیلوانیا

۲۷ ماه می‌۲۰۱۴

وبسایت آرش نراقی 

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all