بشیر-فکرت-مصطفی-ملکیان-عبدالباری-وثیق

پارادوکسیکالیته‌­ی روشن­فکری دینی

446 بار مشاهده شده

نویسنده: عبدالباری وثیق

چندی پیش، در سایت زیتون، نوشته‌ای از عبدالبشیر فکرت خواندم که در آن به نقد دیدگاه مصطفی ملکیان پیرامون اصطلاح «روشنفکری دینی» پرداخته و تلاش بسیار ورزیده است تا از این اصطلاح تناقض‌زدایی کند و با برـخطاـخوانیِ ملکیان آن را معنادار نُمودار کند. با مطالعه‌ی این نوشته دریافتم که آقای فکرت، در خوانشِ دیدگاهِ ملکیان، در زمینه، دچارِ سوءتفاهم شده است و، در تعیین مراد ملکیان از پاره‌ای دانش‌واژه‌ها، در ورطه‌ی خطا افتاده و، به سخنی روشن‌تر، گرفتار مغالطه‌ی «اشتراک لفظ» شده است. او، در دامِ این مغالطه، هرچه دست‌وپا زده جز گره بر گرهِ ابهام‌اش نیفزوده است. و این سردرگمیِ ذهنی چون بختکی بر سراسر نوشته‌اش سایه انداخته است، ولی می‌کوشد با طرح پرسش‌هایی عامه‌پسند و با بدیهی‌الجواب خواندن و مسلمالثبوت دانستنِ آنها بر آن ابهام و ناآشکارگی پرده افکنَد و پشت سر گذارد.

من، در این نگاشته، خواهم کوشید تا از مدعای ملکیان، در زمینه‌ی تناقض‌آلودگی اصطلاح «روشنفکری دینی»، با تکیه بر آثار نشریافته‌ی او، ابهام‌زدایی کنم و مراد او از آن را روشن سازم و، آنگاه، پرده از خطای آقای فکرت در این خطاخوانی‌ها بردارم و نشان دهم که با این سادگی نمی‌توان اجزای این آمیغ را باهم آشتی داد و کنار هم نشاند و اینگونه سودای عقل‌اندیشی و دین‌ورزی را، با هم، در سر پروراند و مفتخرانه خود را صاحب و واجد هر دو دید.

بنابراین، من، نخست، باید دیدگاه آقای ملکیان را بازگویم و، آنگاه، به تبیین آن بپردازم و، در گامِ سوم، روشن سازم که دیدگاه ملکیان، کماکان، بر تارک اثبات نشسته و آب از آب نجنبیده است. و، در سپسین و فرجامین گام، استدلال‌های فکرت را نقض و ابطال و، به اندازه‌ی توان، رفعِ ابهام کنم.

۱. اصل دیدگاه

ادعای ملکیان این است که «روشنفکری دینی، ظاهراً، مفهومی متنافی‌الاجزا و پارادوکسیکال است». (م.م، ص۳۹۵). این ادعا را ملکیان در جاهای متعددی از نوشته‌ها، سخنرانی‌ها، و گفتـوـگوهایاش آورده است. این ادعا، فی‌الواقع، مبتنی بر ادعای دیگری است که ملکیان آن را در مواردی صراحتاً یا اشارتاً ابراز کرده است؛ و آن اینکه دین در بستر تعبّد می‌روید و می‌بالد و در فرایند تکوّن خود هماره بدان وفادار می‌ماند. به سخنی دیگر، سقف دیانت بر ستون عبادت بنا می‌یابد و تدیّن پیوندی ناگسستنی با تعبّد دارد و هرگز نمیتوان آن دو را، برای همیشه و در هر جا، از هم بُرید و، در عوض، آن را با مفهوم دیگری به نام «تعقّل»، همیشه و در هرجا، آشتی داد. نه دین (یعنی اسلام یک) چنین خاصیتی دارد و نه تدیّن (یعنی اسلام دو و سه) همه‌جا این همآغوشی با عقل/تعقّل را نگه داشته است.

 برای اثبات ادعا/ادعاهای فوق، ناگزیریم دانشواژه‌های «تعقل»، «تعبد»، «روشنفکری»، و «دین» را در ترمینولوژی ملکیان معنایابی کنیم تا ببینیم آیا تدین و تعقل، به معنایی که او از آن دو اراده می‌کند، همه‌جا، با هم، قابل جمع‌اند یا خیر. و اگر پاسخ منفی باشد، آیا تدین هرگز و در هیچ جا با تعقّل جمع نمی‌شود یا اینکه، نه، در همه‌جا، یعنی دستکم در برخی از موارد، نمیتوان بین آن دو آشتی برقرار کرد و هر دو را با هم داشت و الا و لابد دست از یکی برداشت. آنگاه، روشن خواهد شد که اصطلاح «روشنفکری دینی» ترکیبی همخوان و مفهومی معنادار است یا خیر؛ و در صورت معناداری، باید دید که آیا این مفهوم مابازای خارجی دارد یا نه: بامصداق است یا بی‌مصداق.

۱/۱. تعقّل: ملکیان «تعقّل» را به‌کارگیری تمام‌عیارِ عقلِ استدلالی/استدلال‌گر (یعنی عقل منطقی/منطقی‌اندیش) می‌داند. و در تبیین این عقل می‌گوید: «عقل استدلالی فقط در چارچوب منطق، یعنی بر طبق قواعد استنتاجی منطق صوری، حرکت و عمل می‌کند؛ یعنی، مثلاً، از «الف ب است» و «ب ج است» به «الف ج است» گذر می‌کند». (راه ۲۷۷) وی این نوع تعقل/عقلانیّت/استدلال را با «تعبّد» ناسازگار می‌بیند: «استدلال با تعبّد نمی‌سازد». (س س ص۲۷۴) همو در جایی دیگر، به همین معنا، میگوید: «مهمترین اثر و مظهر عقلانیت استدلال‌گرایی (rationalism) است. کسی که هر سخنی را به او عرضه می‌کنند، می‌گوید آن را نمی‌پذیرم مگر اینکه گوینده به سود آن گزاره و یا باور دلیلی اقامه کند که نتوانم آن را رد کنم، استدلال‌گراست».

(در رهگذار باد و نگهبان لاله ج۱ ص۶۱)

۲/۱. تعبّد: ملکیان تعبد را به معنای پذیرشِ سخنان فرد/افراد با تکیه بر شخصیتِ او/شان می‌داند: «تعبد یعنی اینکه من بگویم، «الف ب است» و شما بپرسید، از کجا می‌گویی الف ب است؟ من پاسخ دهم چون s می‌گوید الف ب است. این فرمِ صوری تعبّد است: الف ب است، چون s می‌گوید… ولی فرمول استدلالی‌بودن چنین نیست. در فرمِ استدلالی من ادعا میکنم الف ب است؛ شما می‌پرسید از کجا می‌گویید الف ب است؟ می‌گویم به دلیل اینکه الف ج است، ج هم ب است؛ پس الف ب است… و هکذا … لُبّ این استدلالی‌بودن، به تعبیر تیلیش، به خودفرمان‌فرمایی و نه دیگرفرمان‌فرمایی برمیگردد. انسان متعبد دیگرفرمان‌فرما و دیگرفرمان‌روا است؛ یعنی دیگری بر او فرمان می‌راند. اما انسان استدلالی خودفرمان‌روا و خودفرمان‌فرما است».

(س س صص۲۷۴ و ۲۷۵).

 البته، این تنها تفسیری نیست که ملکیان از عقلانیت به دست می‌دهد. او، در جایی دیگر، عقلانیت را اینگونه تعریف می‌کند: «عقلانیّت به معنای متناسب ساختن میزانِ دلبستگی و پایبندی به یک عقیده با قوّت بیّنات و شواهدی است که آن عقیده را تأیید میکنند»

(ر ر ص۱۹)

با توجه به آنچه گفته آمد، ملکیان، روی‌هم‌رفته، عقلانیت را، در نوشته‌های خویش، به دو معنا به کار می‌برد که من آن دو را عقلانیت عام و عقلانیت خاص می‌نامم؛ ۱) عقلانیت به معنای عام همان تناسب بخشیدن میزان دلبستگی و پایبندی به یک باور با قوّت شواهد و قراین مؤید آن است؛ یعنی به هر اندازه و پیمانه که پشتوانه‌های یک باور از قوّت معرفتی‌ای بیشتر و رقبایی کمتر برخوردار باشد به همان اندازه دلبستگی و پایبندی بیشتری بدان نشان دهیم، و اگر شواهد و قراین ضعیف‌تر باشد و رقیب‌ها بیشتر به همان پیمانه بسامد دلبستگی و پایبندی ما فروبکشد. و ۲) اما عقلانیّت به معنای خاص همان است که «استدلال‌گرایی» یا «عقل‌اندیشی فلسفی» یا «منطقی‌اندیشی» یا «تعقّل» نامیده می‌شود.

۲/۲. روشنفکری: درخور توجه است که ملکیان «روشنفکری» را نیز، دستِکم، به دو معنا، به کار برده است که من از آن دو به ۱) روشنفکری به معنای خاص و ۲) روشنفکری به معنای عام تعبیر می‌کنم.

 در معنای نخست، وی به این اصطلاح نگاه کرونولوژیک دارد و آن را در زمینه و زمانه‌ی زادگاه‌اش می‌خواند و معنا می‌کند: «الفاظ و تعابیر اروپایی‌ای که ما واژه‌ی روشنفکر و یا معادل قدیمیتر آن «منوَّرالفکر» را در ترجمه‌ی آنها به کار می‌بریم، همه از نیمه‌ی دوم قرن هفدهم و در جریان جنبش روشنگری، به این معنا وارد زبان‌های اروپایی شده‌اند. این الفاظ که لفظ انگلیسی “enlightened” یکی از آنها است، همه بر کسانی اطلاق میشده‌اند که از هر گونه نادانی و اطلاعات غلط بری و فارغ باشند و دست‌خوش هیچگونه خرافه یا پیش‌داوری نباشند و اطلاعات خود را فقط از طریق ” نور عقل“ به دست آورده باشند… روشنفکر کسی بود که فقط از عقل تبعیت میکرد».

( م م ص۱۱۲ و ۱۱۴).

اکنون اگر پیوند این اصطلاح را از بستر تاریخی آن ببریم، می‌توانیم آن را، بسته به کاربردـاش در کانتکست‌های متعدد، معانی متفاوتی ببخشیم. و این را از آنرو من «روشنفکری به معنای عام» می‌نامم که هر کسی نظر به هدفی خاص آن را به معنایی به کار برده است و می‌برد؛ مثلاً، عبدالکریم سروش آن را «حرکت در شکاف سنت و مدرنیته» معنا می‌کند و لذا هیچ ناسازگاری مفهومی و مصداقی‌ای در این اصطلاح نمی‌بیند و روشنفکر را کسی می‌داند که در دنیای مدرن به کارآیی و کارسازی دین باور دارد و جمع بین تعبد و تعقّل و زمین و آسمان را ممکن می‌انگارد. همین طور، ملکیان نیز روشنفکری را به معانی‌ای بریده از معنای نخستین و محدود آن به کار می‌برد؛ از میان: «روشنفکر، از این حیث، در مرز میان متخصّصان علوم و معارف و عامّه‌ی شهروندان ایستاده است و آخرین دستاوردهای علمی و فراورده‌های فکری متخصّصان را در یافت می‌کند، آنها را، در عین محفوظ داشتن اصالت و عمق‌شان، درخور هاضمه‌ی فاهمه‌ی عامّه‌ی شهروندان می‌کند، و، با استفاده از ابزارهای باورآفرینی، به آستانه‌ی آگاهی آنان می‌رساند… محض رعایت اختصار، کارکرد اوّل نهاد روشن-فکری را «تقریر حقیقت» بنامیم، و کارکرد دوّم آن را «تقلیل مرارت»»

(ر ر ص۱۳ و ۱۴)  (و نیز نگاه کنید به م م ۳۹۷ و ۳۹۸)

۳/۱. دین: واژه‌ی دین، در ترمینولوژی ملکیان، مفهومی چندمعنا (و نه تک‌معنا) است و، هر بار، به یکی از این سه معنا (و، گاهی، شاید، به هر سه معنا) به کار می‌رود: ۱) متون مقدس دین (: دینِ یک)، ۲) شروح و تفاسیر آن متون (: دینِ دو)، و ۳) عملکرد دینی متدینان (: دینِ سه).

۲. اثبات دیدگاه

با روی‌داشت به آنچه گفته آمد، ملکیان روشنفکری را، مطلقاً، به هر دو معنا، با تعبد و، به تبع، تدیّن ناسازگار می‌بیند و، هماره، بر پارادوکسیکالیته‌ی «روشنفکری دینی» پا می‌فشارد و، در عوض، اصطلاح «نواندیشی دینی» را پیشنهاد میکند. این تناقض‌بینیِ همارگی ما را بر این وامیدارد که اگر در پاره‌ای از نوشته‌های او اصطلاح «روشنفکری دینی» به کار می-رود (که میرود)، آن را بر «تمشیت و مجارات» (: همد‌‌‌ل‌نمایی) در  رواجِ کاربردِ این اصطلاح حمل کنیم و مرادـاش را همان «نواندیشی دینی» بدانیم.

حالا، اگر عقلانیّت را به معنای عقل‌اندیشی و تبعیتِ کامل از استدلال بدانیم و هر ادعا و باوری را از هر کسی بی‌دلیل (یا دلایل) عقلی‌برهانی‌ـفلسفی نپذیریم، بی‌هیچ تردیدی هیچ دینی با عقلانیّت سر سازگاری ندارد، چون هیچ دینی (به شمول اسلام) نیست که بتوان همه‌ی گزاره‌های آن را اثبات عقلی کرد. بسیاری از گزاره‌های دینی از دایره‌ی داوری عقل (و حتّا علم) بیرون می‌نشینند و نمی‌توان با متدهای رایج در علوم عقلی (و نیز علمی) درباره‌ی آنها، نفیاً و اثباتاً، داوری کرد. در حوزه‌ی دین پاره‌ای از رویدادهای تاریخی را می‌باید مسلم انگاشت، و، نیز، پاره‌ای از گزاره‌ها را، فقطـوـفقط، بر پایه‌ی اعتماد به شخصیتِ پدیدآور آن پذیرفت و «ایمان آورد»؛ از روی نمونه، وجود فرشته را با هیچ دلیل عقلی و علمی‌ای نمی-توان اثبات کرد (فقط میتوان ایمان آورد) و، مثلاً، با هیچ متد عقلی و علمی‌ای درستی و نادرستیِ «شنیدن صدایِ پایِ بلال از بهشت» را نمی‌توان بررسید (فقط میتوان ایمان آورد). در یک سخن، به نگرِ نگارنده، بیشتر (اگر نگویم همه‌ی) ‌گزاره-‌های ناظر به متافیزیک آزمون عقلی یا علمی‌طبیعی برنمی‌دارند و، به تعبیر فیلسوفان علم، ابطال‌ناپذیر اند، و، اتفاق را که، همین آزمون‌ناپذیریِ است که ایمان بدان‌ها را معنا می‌بخشد. اینگونه گزاره‌ها در ادبیات دینیِ ما «مغیبات/غیبیات» خوانده می‌شوند. و، فی‌الواقع، سرّ دل‌انگیزی و شورمندی این گزاره‌ها چیزی نیست جز همین ناآشکاربودن و در سایهروشنـبودن و دیدارنُمودن و پرهیز کردن؛ از مولانای بلخ بشنوید:

«یؤمنون بالغیب» می‌باید مرا

زان ببستم روزن فانی‌سرا

چون شکافم آسمان را در ظهور

چون بگویم «هَلْ تَری فیها فُطُور»؟

تا درین ظلمت تحرّی گسترند

هر کسی رو جانبی می‌آورند

بندگی در غیب آمد خوب و کَش

حفظِ غیب آید در استعباد خَوش

طاعت و ایمان کنون محمود شد

بعد مرگ اندر عیان مردود شد

(مثنوی، ابیات ۳۶۴۲ تا ۳۶۵۴)

مولانا نیک دانسته بود که کارِ دین با استدلال از پیش نمیرود و با «مفاتیح» عقل نمی‌توان ابوابِ «غیب» را گشود و پرده از باز‌ی‌های پنهان برداشت؛ خردورزی رازی راهی به هیچ رازی نیافت. او، چون حلّاج، معشوق را، همه، راز میدید نه راز:

اندرین بحث ار خرد رهبین بود

فخر رازی رازدانِ دین بودی

(مثنوی، ۴۱۴۶)

او، آشکارا، میگوید در وادیِ ایمان پایِ استدلالیان چوبین و سخت بی‌تمکین است:

پایِ استدلالیان چوبین بوَد

پایِ چوبین سخت بی‌تمکین بود

(۲۱۳۸)

و ریشه‌ی این سستی و بی‌تمکینی را هم وهم‌بنیادی و ناکارایی عقل در سپهرِ برینِ ایمان می‌دید:

که به ظنْ تقلید و استدلال‌شان

قایم است و جمله پرّ و بال‌شان

(۲۱۳۶)

بنابراین، عقل را، در زمینه، نه تنها تکیه‌گاه استواری نمی‌دید که، آسیب‌پذیر می‌یافت:

شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون

درفتند این جمله کورانْ سرنگون

(۲۱۳۷)

آنچه آن را راست گرداند دلیل

از دلیلی کج شود نزد عقیل

    اما اگر عقلانیّت را به معنای «پیروی از سیر‌‌ه‌ی عُقَلا» و رعایت اخلاقِ باور بدانیم و برای پذیرش باورهایِ اندیشه-ناپذیر/خردگریز صِرفِ خردناستیزیِ آنها را کافی بدانیم، در آنصورت، باورهای ما عقلانی (به معنای ناستیزگی با حکم عقل) خواهند بود، ولی، البته، نه عقلی (به معنای عقل‌بنیادی).

۳. نقد ادعاهای فکرت

به همان دلیل که آقای فکرت میگوید از یک‌سو هیچ انسانی معصوم و محفوظ از خطا نیست و از دیگر سو، خطا از مقام و منزلت کسی نمی‌کاهد و بل در اعمار کاخ معرفت بشر سهمی دارد، من به خود اجازه دادم که خطاهای وی را، در تخطئهی ملکیان، آشکار کنم.

فکرت، پیش از همه، ادعای ملکیان را، ظاهراً با عین تعابیر، از مصاحبه‌اش با سایتِ فرهنگیِ امروز، چنین نقل میکند: «او [: ملکیان] به این باور است که: قوام روشنفکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض میکنم که عقلانیت با تعبد سازگار نیست. عقلانیت نافی تعبد است، تعبد هم نافی عقلانیت است. پس چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشنفکری می‌خواهند با هم جمع شوند؟». او، سپس، نقدِ خود را بر پایه‌ی همین گفته‌ی نقل‌شده پی می‌ریزد.

من در اصلِ نقل تردید و تشکیکی نمی‌کنم و آن را درست و دقیق می‌دانم، چون، اگر آن را نه در این سایت خوانده ام، به کرّات، از خودِ ملکیان شنیده ام و در نوشته‌هایاش، بارها، دیده‌ام؛ چنانکه در بالا آورده‌ام. از اینرو، یک‌راست، می‌روم سراغ خرده‌هایی که فکرت بر این ادعا وارد می‌کند.

یکم ـ نخستین اشکالی که فکرت در آن سخن منقول می‌بیند طرحِ آن در قالَب قضیه‌ی شرطی است که به نظر او درست نیست، به دلیل اینکه «با قضایای شرطی نمی‌توان حکم صادر کرد». و بعد می‌گوید: «اعتقاد باید امر بالفعل باشد و  ”اگری“ به حریم آن راه داشته باشد. طرح مسأله به صورت شرط نشان می‌دهد که ملکیان خودـاش به اینکه قوام روشنفکری عقلانیت است و قوام دین تعبد، اعتماد چندانی ندارد».

 به نظر میرسد، فکرت کاربرد واژه‌ی «اگر» را در مقام استدلال یک خطای منطقی می‌داند و استدلالی که در آن این واژه به کار رفته است را عقیم می‌خواند؛ در حالی که خودِ این ادعا یک خطایِ فاحشِ منطقی است. بر هیچ درس‌خوانده‌ای پوشیده نیست که قضیه به لحاظ منطقی بر دو گونه است: (۱) حملی و (۲) شرطی. و قضیه، چنانچه از نامِ آن پیدا ست، هرچه باشد (حملی یا شرطی) دارای حکم است: ما قضیه‌ی تهی از حکم نداریم؛ «اگرـدار» باشد یا «بی‌اگر». بنابراین، این گفته‌ی فکرت که «با قضایای شرطی نمی‌توان حکم صادر کرد» گزاره‌ای پارادوکسیکال و متنافی‌الاجزا ست؛ زیرا اگر قضیه است، لابد حکم دارد، و اگر حکمی ندارد، قضیه نیست. (شوخی: امید می‌برم آقای فکرت این یکی «اگر» را بر من ببخشد و آن را نشان بی‌باوری‌ام نداند!) از سویی، در منطق قیاساتی وجود دارند که استثنایی خوانده می‌شوند و در آنها ادوات شرط نقش بارزی دارند و صدالبته نتیجه‌بخش‌اند و کاربردِ ادوات شرطی آنها را سترون نمی‌سازد.

و دیگر اینکه فکرت کاربرد این واژه را از سوی ملکیان نشانِ بی‌اعتمادی او به سخن‌اش می‌داند. من نمیدانم این چه گونه قرینه‌ای است و از کجا به دست می‌آید! کِی و کجا گفته است که کاربرد این واژه، لزوماً و در همه‌جا، بیانگر تردید است؟! مگر در قرآنکریم نمیخوانیم «قُل إن کانَ للرّحمنِ ولدٌ فأنا أولُ العابِدینَ»! آیا می‌توان گفت این سخن ـ العیاذ بالله ـ از سر تردید بیان شده است؟! بی‌هیچ تأملی در سخن ملکیان میتوان دریافت که این «اگر» برای ملازمه و بیان پیوستگی شرط و جزا بیان شده است؛ هیچ معنای دیگری ندارد. گوینده در چنین مواردی به شرط باور دارد، فقط می‌خواهد ملازمه و بایستگی شرط و جزا را نشان دهد؛ مثل اینکه کسی به پسرـاش بگوید: «اگر من پدرـات هستم، به حرف من احترام بگذار!». نمیتوان گفت لابد آن کس به این رابطه شک داشته است که حرف «اگر» را به کار برده! این سخن مرا به یاد آن افسانه‌ی مشهور درباره‌ی حافظ می‌اندازد که وقتی شعر «گر مسلمانی از این است که حافظ دارد / آه اگر از پیِ امروز بوَد فردایی» را سرود، فقیهان برآشفتند که چرا حافظ در وقوع رستاخیز تردید روا داشته و واژه‌ی «اگر» به کار برده است! و او ناگزیر شد که بیتی دیگر پیش از آن بیفزاید و آن را واگویه‌ای از سخن ترسایی بنُماید؛ تا چون حلاج بر سر دار نکته نسراید!

با رویداشت به این، این سخنِ فکرت بیشتر به بهانه‌جوییها و کفرپالی‌های فقیهانه می‌ماند تا نقد منطقی و معرفت-شناسانه.

 دوم ـ در گامِ بعدی، فکرت این تناقض‌خوانی ملکیان را ریشه‌یابی میکند و آن را زاییده و برخاسته از تناقض وسیع‌تری، یعنی تناقض عقل و وحی، می‌داند و در آن دایره‌اش می‌نشاند، و البته به این هم بسنده نمی‌کند و گریزی می‌زند به رابطه‌ی فلسفه و دین. او هرچند به این سخناش خیلی باورمند نیست و کم‌باوری‌اش‌ را با قید «ظاهراً» نشان می‌دهد، ولی چون، به هرحال، این ادعا را درانداخته است، می‌باید آن را بررسید.

به نظر می‌آید که فکرت در ادعای فوق دچار پریشان‌اندیشی شده است: تناقض روشنفکری و دین‌باوری را، یکبار، از جنس تعارض عقل و وحی میداند (که پرسمانی جداسان است) و، باری دیگر، آن را با رابطه‌ی فلسفه و دین یکی می‌گیرد (که این هم چیز دیگری است). این پرسمان‌ها، علیرغمِ مشابهت‌ها و مشترکاتی که با هم دارند، تفاوت‌هایی دارند که از اینـ-‌همانی‌ـخوانیِ آنها جلو میگیرد.

آنگاه، از این پریشان‌گویی به نحو شگفت‌آوری از طور بحث خارج می‌شود و با استناد به سخن مبهمی از آنسلم (: ایمان بیاور تا بفهمی!) که کانتکست و زیرمتن آن معلوم نیست و ظاهر پارادوکسیکال و ناسازواری دارد به بیان مزایایِ روان-شناختیِ ایمان می‌پردازد.

 بعد از آن، با یک فرافکنی بی‌پشتوانه و نامستند، به ملکیان نسبت ذات‌باوری دینی می‌دهد ـ که این هم، گذشته از اینکه خروج از دایره‌ی بحث است، ادعا و حرفی بی‌ربط است و باید در جای دیگری بدان پرداخت؛ گیریم که ملکیان چنین می-پندارد.

باز، باری دیگر، بر ملکیان خرده میگیرد که او چرا، تقلیل‌گرایانه، فقط تعبّد را مقوّم دین می‌داند، در حالی که عناصِر و مقوّمات دیگری (اعم از روانشناختی و معرفت‌شناختی و…) نیز می‌توانند در تکوین دین دخیل باشند. این ادعا هم، چون ادعای قبلی، ادعا و اتهام نابه‌جا و ناروایی است؛ زیرا ملکیان تعبّد را لازمه و جزء لاینفک دین‌داری می‌داند، نه تنها عنصر آن. تمام سخن او، در زمینه، این است که دین هر عنصر و پایه‌ی دیگری داشته باشد، بی‌گمان، یکی از آنها، و البته قوی‌-ترین آنها، تعبّد است که در انواعِ گونه‌گون دین‌ورزی، هماره، پررنگ یا کمرنگ، حضور دارد و هیچ تدیّنی، حتّا از نوع ابن‌سینایی و رازی‌گونه‌ی آن (به گواهیِ آثارشان) از چاشنی تعبّد تهی نیست.

سرانجام، برای پرهیز از اطاله‌ی کلام، از بررسی تعریف و توصیف‌هایی که آقای فکرت از اسلام انجام داده است و ربط مستقیمی به بحث ندارند و جای شرح و بسط‌ شان مقال و مجالی دیگر است چشم می‌بندم و، ناگزیر، دامن سخن را برمی‌چینم و اگر، احیاناً، نکته‌ی مربوطی هم در ادامه‌ی نوشته‌ی فکرت یافته آید که بی‌پاسخ و ناگفته مانده است، به نظر من، با تأملِ در آنچه در زمینه‌ی تبیین دیدگاه ملکیان گفته آوردم پاسخ می‌یابد و روشن می‌شود.

نتیجه‌گیری

نتیجه‌ای که می‌خواهم از نوشته‌ام بگیرم، با اختصارِ تمام، این است که اگر روشنفکری عقل‌بنیاد است و با تعبّد سر ناسازگاری دارد (که دارد) و اگر هرگز نمی‌توان پیوند تدیّن را از تعبّد بُرید (که هرگز نمی‌توان)، اصطلاح «روشنفکری دینی» همچنان پارادوکسیکال است و، برای جلوگیری از بی‌دقتی در وامگیری و کاربرد واژه‌ها و ستم بر اصطلاحات، پیش-نهادِ اصطلاح «نواندیشی دینی» از سوی ملکیان پیشنهاد روا و به‌جایی است. البته، خوانندگان گرامی می‌دانند که اصطلاحِ «نواندیشی دینی» نیز بر پیش‌فرض «امکان جمع بین تدیّن و مدرنیته» مبتنی است که خود اثبات نهایی نشده است و چندـوـ-چون آن تاکنون روشن نیست.

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all