عبدالکبیر-صالحی3

بازنگریِ شیوه‌ی قربانی در منظومه‌ی فقه حنفی

703 بار مشاهده شده

اشاره: این نوشتار امکان بازنگریِ شیوه‌ی قربانی را در منظومه‌ی اجتهادِ عقل‌گرایانه‌ی امام ابوحنیفه (رح) به بررسی می‌گیرد. در بخش آغازین نوشتار، از کارکرد اجتهاد سخن می‌رود، سپس مکانیزم اجتهاد ابوحنیفه تعریف می‌شود، در ادامه برخی از شاخصه‌های عقل‌گرایی در اجتهادات او ارائه می‌گردد و در پایان، امکان بازنگری در شیوه‌ی قربانی در منظومه‌ی فقه حنفی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. هدف این نوشتار شبهه‌پروری نیست، بلکه پرسشگری است. نگارنده در این نوشتار فقهای معاصر حنفی را مورد خطاب قرار می‌دهد و از آنان می‌پرسد که اگر دیروز امام ابوحنیفه دخل و تصرف مقاصداندیشانه در عبادات را جایز می‌دانست و در شکل و فرمِشان تغییراتی اعمال می‌کرد، آیا امروز ممکن نیست که با تمسک به فقه عقلانیِ او در شیوه‌ی قربانی تجدید نظر کنیم و به جای ریختن خون حیوانات، قیمتشان را بپردازیم؟

یکم؛ کارکردِ اجتهاد
بنا بر تعبیر علامه اقبال لاهوری، اجتهاد عبارت است از ایجاد‎ پیوند بین اصول‎ ابدی و ثابت‎ دین و پدیده‌ها و مسایل متغیرِ زمان.[۱] این تعریف از اجتهاد بر دو پیش‌فرض استوار است. پیش‌فرض نخست این‎که اصول اساسی‎ دین ثابت و ابدی است و در گردونه‌ی زمان دگرگون و متحول نمی‌شود؛ و پیش‌فرض‎ دوم این‎که زمان همواره در حال نوسان، تحرک و تغییر است و در فرایند این تغییر، مسایل، پرسش‌ها و نیازهای جدید و نوپدیدی را فراروی انسان می‌گذارد.

اگر قرار باشد که ما برای همگام‌شدن با قافله‌ی زمان از اصول اساسی دین دست بکشیم، بی‌گمان به افول معنویت مبتلا می‌گردیم و از مایه‌ها و مؤلفه‌های ارزشناک‎ سنت‎ خویش محروم می‌شویم. و اگر بنا باشد که برای دین‎دارماندن با زمان همگامی و همراهی نکنیم، مسلماً از قافله‌ی بادپای زندگی عقب می‌مانیم. این‎جاست که اجتهاد به یاری ما می‌شتابد و ما را از سرگشتگی می‌رهاند و اصول ثابت دین را با نیازهای متغیر زمان هماهنگ می‌کند.

بر بنیاد‎ نکته‌ی پیش‌گفته، کارکرد اجتهاد در مقامِ تعریف این است که بین اصول ثابت دین و مسایل متغیر زمان پیوند برقرار می‌کند و زمینه‌ی تئوریک‎ انطباق و سازگاریِ آن‎ها را فراهم می‌آورد؛ اما در مقامِ تحقق، این ظرفیت و پوتانسیل صرفاً در اجتهاد‎ «عقل‌محور» موجود است و با اتکا بر اجتهاد‎ «نقل‌محور» که تخته‌بند‎ فرمالیزم خشک و ظاهر‌گراییِ مفرط است، نمی‌توان زمینه‌ی آشتی و هم‎سویی دین و مقتضیات‎ِ دنیای نوین را فراهم آورد.

دوم؛ مکانیزم اجتهادِ امام ابوحنیفه (رح)
در تاریخ اسلام، ابوحنیفه را به حق می‌توان پرچمدار و قافله‌سالار‎ اجتهاد‎ «عقل‌محور» قلمداد کرد. او نیای نامدار و پیشوای تأثیرگذار مکتب «اهل رأی» بود.[۲] مفهوم راستین اصطلاح «اهل رأی» در سده‌های نخستین تاریخ اسلام و در تقابل با اصطلاح «اهل‎ حدیث» نُمود می‌یابد. عمده‌ترین مسأله‌یی که به تقابل‎ این دو مکتب فقهی انجامید، نزاع بر سرِ جایگاه معرفت‌شناختیِ عقل بود. در حالی‌که اهلِ رأی عقل را یکی از منابع تشریع و اجتهاد قلمداد می‌کردند،[۳] پیروان مکتب اهل حدیث بر خودبسندگی‎ نصوص دینی تأکید می‌ورزیدند و رأی‎گرایی را از مصادیق بدعت‌گذاری به شمار می‌آوردند.

ابوحنیفه به‎عنوان شاخص‌ترین نُماد‎ فقه نظام‌یافته‌ی رأی‎گرایان، در مرز میراث پیشینیان خود متوقف نگردید و با روحیه‌ی ابتکار و نوآوری برای پویاسازی، بالندگی و دینامیزم الگوی اجتهاد اهل رأی و فراهم‌ساختن‎ بستری تئوریک برای فهم عقلانی‎ نصوص شرعی، تلاش‌های‎ فراوان ورزید.[۴] نام‎برده در فرایند استنباط آموزه‌های شرعی، مبانی روش‌شناختیِ «فقه اهل رأی» را تدوین ‎و برای زدودن نقاب از رخِ مفاهیم ژرف وحیانی، قواعدی منسجم ارائه کرد. او هم‎چنین سازوکار‎ گذار از تنگنای لفظ به فراخنای محتوا را در قالب اصول‎ فقه خویش تئوریزه ساخت و برای پذیرش حجیت معرفت‌شناختیِ حدیث، به وضع شروطی چندگانه پرداخت و در روشنایی این شروط، کثیری از احادیث را غیرقابل استناد شمرد و در راستای ره‌یابی به گزاره‌های فقهی، به نحو گسترده‌یی از قیاس و استحسان عقلی بهره برد.

قیاس مبتنی بر استدلال و تحلیل است و به همین دلیل فرایندی عقلانی است که از رهگذر آن می‌توان حکم شرع را تشخیص داد، اما این فرایند مستقل از کتاب و سنت نیست و در چارچوب این دو منبع بنیادینِ اسلام عمل می‌کند و الگوهای‎شان را تکثیر کرده و به مسایل مشابه سرایت می‌دهد. به گفته‌ی دکتر عابد جابری[۵]،  شکل‌گیری قیاس مستلزم وجود نصی از کتاب یا سنت به‎عنوان «اصل» و نیز مستلزم هم‎خوانی معنایی و مشابهت بین «اصل» و «فرع» است. بنابراین، در فرایند قیاس تلاش عقلانیِ مجتهد در چارچوب الگوی نص محصور و منحصر می‌ماند و او نمی‌تواند بیرون از این چارچوب دست به اجتهاد بزند.

امام ابوحنیفه ملتفت بود که الگوهای ارائه‌شده توسط قرآن و سنت متناهی و محدود‎ند و مسایل جدید و نوپدید نامحدود و لایتناهی، و محصورماندن در چارچوبِ الگوهای نص، عملاً امکان‌پذیر نیست و در درازمدت به انسداد‎ دروازه‌ی اجتهاد می‌انجامد. او به همین دلیل و برای عبور از این انسداد و بن‌بست، سازوکار‎ استحسان را ابداع کرد.

استحسان در نظرگاه ابوحنیفه عبارت است از: «وانهادنِ قیاس جلی به واسطه‌ی قیاسِ خفی»[۶]. چنان‎که از این تعریف بر می‌آید، استحسان نیز مانند قیاس، کاوشی عقلی در فرایند استنباط احکام شرعی است؛ با این تفاوت که در فرایند استحسان، مجتهد الگوی کتاب و سنت را به خاطر سرایت‌دادن آن به موارد‎ مشابه تکثیر نمی‌کند، بلکه بیرون از چارچوب نص، دست به کاوش عقلانی و اِعمال رأی و نظر می‌زند و با درنظرداشت شرایط، اوضاع و احوال، مصالح، مفاسد و . . . حکمِ مسأله‌ی مورد نظر خود را تشخیص می‌دهد.

استحسان اوج فقاهت عقل‌گرایانه‌ی امام ابوحنیفه را نمودار می‌سازد؛ زیرا مجتهد در فرایند استحسان، قیاسی را که برگرفته از الگوی نص است، وا می‌نهد و با استمداد از عقل، حکمِ مسأله را می‌کاود. به همین خاطر است که برخی از فقها، از جمله شافعی، تمسک ابوحنیفه به استحسان را نکوهش کرده‎اند و آن را به‎مثابه دخالت در اراده‌ی تشریعی خدا دانسته‎اند (مَن إستحسَنَ فَقَد شَرَّعَ)[۷].

سوم؛ شاخصه‌های عقل‌محوری در اجتهادات ابوحنیفه
پاره‌یی از شاخصه‌های اجتهاد عقل‌گرایانه‌ی امام ابوحنیفه چنین است:

۱)     تکیه بر خردِ جمعی: ابوحنیفه در شیوه‌ی اجتهاد تحول آفرید و آن را از یک تلاش فکریِ فردی به صحنه‌ی دیالوگ گروهی و خردورزیِ جمعی تبدیل کرد و مجلس شورای اجتهادی پدید آورد و بدین‎گونه اجتهاد را به  شورا پیوند زد. سی‎و‎‌شش تن از کارشناسانِ و متخصصان تفسیر، حدیث، نحو، ادبیات، تاریخ، علم‎الرجال‎ و . . . اعضای این مجلس شورا بودند و در فرایند اصدارِ فتوا تشریک‎ مساعی می‌کردند.[۸] بنا بر روایتی، این مجلس تا زمان‎ رحلت‎ ابوحنیفه هشتاد‎و‎سه‎‎هزار مسئله‌ی فقهی در حوزه‌های مختلف حقوق فردی، خانوادگی، اجتماعی، مدنی، اقتصادی، سیاسی و . . . را مورد بحث و بررسی قرار داد و به تصویب رساند.[۹] شیوه‌ی اجتهادیِ ابوحنیفه در این مجلس چنین بود که ابتدا مسأله را نزد حضار مطرح می‌کرد و هرکدام فرصت می‌یافتند تا رأی و نظر نظر خود را در مورد آن، با دلیل بیان کند. سپس او خود به بیان دیدگاه و دلایل خویش می‌پرداخت و در ادامه، دیدگاه‌ها و دلایل مختلف مورد غور و بررسی قرار می‌گرفت و چه بسا که روزها سپری می‌شد تا این‎که مسأله‌‎ای در این شورا به تصویب می‌رسید.[۱۰]

۲)  رویکرد تعلیلی به احکام شرع: یکی از مباحث اصولی‎ عمده در روزگار ابوحنیفه که زمینه‌ساز تمایز مکتب «اهل رأی» و «اهل حدیث» شد، چالش میان «اصالت تعبد» و «اصالت تعلیل» در احکام شرع بود. ابوحنیفه منحیث‎ پیشوای اهل‎ رأی به «اِصالت‎ تعلیل»[۱۱] باور داشت، و از این‎رو معتقد بود که احکام شرع در ذات خود بر علت‌هایی تکیه دارند و برای جلبِ مصالح و دفع مفاسدی وضع شده‎اند و به تعبیر رایج در اصول فقه، «معقول‎المعنی» هستند. او البته برای این قاعده استثناهایی نیز قایل بود و برخی از احکام‎ عبادی را غیر‎ «معقول‌المعنی» می‌دانست و تشخیص علل آن را دشوار و یا امکان‌ناپذیر قلمداد می‌کرد.

قاعده‌ی اصالت‎ تعلیل از نظر ابوحنیفه بر دو ضابطه استوار بود: نخست این‎که هر‎حکم در اصل علتی دارد مگر این‎که خلاف آن ثابت شود، و دوم این‎که وجود و عدمِ حکم منوط به وجود و عدم علت است، بدین شرح که اگر علت موجود باشد، حکم هم قابل تطبیق است و هرگاه علت رفع شود، حکم نیز مرفوع می‌گردد.

بر بنیاد ضوابط فوق، ابوحنیفه معتقد بود که علت حرمت‎ شراب، سُکر و مستی است و هرگاه این علت رفع شود و شراب خاصیت‎ مست‌کنندگی‎ خود را از دست بدهد و مثلاً به سرکه تبدیل شود، حرمت‎ آن مرفوع می‌گردد و نوشیدنش جایز می‌باشد.[۱۲]

۳)  توجه به مؤلفه‌های زمان و مکان در اجتهاد: ابوحنیفه بستر‎ عقلایی احکام‎ شرع را در نظر می‎گرفت و در فرایند استنباط به مؤلفه‌های زمان و مکان توجهی ویژه مبذول می‌داشت. به تعبیر امروزین، او معتقد بود که هر‎حکم شرع متشکل از دو عنصر‎ «برون‎مایه» و «درون‎مایه» است. برون‎مایه‌ی حکم‎ شرعی عبارت است از فُرم، شکل و چگونگیِ انجامِ آن، و درون‎مایه‌ی حکم شرعی عبارت است از مقصد، هدف و محتوای آن.

به باور امام ابوحنیفه، درون‎مایه (مقصد و هدف) حکم شرعی ثابت و تغییرناپذیر است، حال‌آن‎که برون‎مایه (شکل و فُرمِ) آن قابلِ تغییر است و به فراخورِ زمان و مکان دگرگون می‌شود و به شیوه‌یی اجرا می‌گردد که هدف‎ حکم را بهتر تأمین کند. بر بنیاد همین قاعده، او حکم‎ فقهی‎ زکات‎ گوسفند را که در حدیث‎ «فِی کُلِّ أربَعِینَ شَاه‌ی شاةٌ»[۱۳] بیان شده است، از لحاظ برون‎مایه و درون‎مایه تحلیل کرد و اظهار داشت که مقصد‎ این حکم تأمین نیازهای فقرا و پاکیزه‌ساختن‎ مال اغنیاست، و شکل و شیوه‌ی اجرای آن عبارت است از دادن یک گوسفند به‎عنوان زکات. او معتقد بود که شیوه‌ی اجرای حکم که در حدیث از آن «به دادنِ یک گوسفند» تعبیر شده است، ثابت نیست و در شرایط زمانی و مکانی‎ مختلف، دگرگون و متحول شود؛ در جایی ممکن است دادن‎ گوسفند، هدف و مقصود حکم را بهتر تأمین کند، پس گوسفند داده می‌شود و در شرایطی دیگر امکان دارد که پرداخت‎ قیمت گوسفند مفیدتر تشخیص داده شود، بناءً قیمت آن پرداخت می‌گردد.[۱۴]

گفتنی است که ابوحنیفه در حالی چنین فتوایی می‌داد که فقیهانِ نقل‌گرایی چون شافعی که مقارن به زمان او می‌زیستند، پرداخت‎ قیمت را جایز نمی‌دانستند و معتقد بودند که ما باید حکم فقهیِ بیان‌شده توسط پیامبر را متعبدانه و بدون چون و چرا بپذیریم و از هرگونه اِعمال تغییر در آن بپرهیزیم.[۱۵]

۴)     مقاصداندیشی: پیشتر اشاره رفت که احکام شرع از نظر ابوحنیفه عمدتاً مقاصد و اهدافی دارند که همواره ثابت‎اند و در گذرِ زمان تحول نمی‌پذیرند. این هم اشاره شد که ابوحنیفه از پرچم‎دارانِ «اصالتِ تعلیل» بود. تعلیل‌گرایی ابوحنیفه افق‎ فراخ مقاصداندیشی را به روی اجتهاد‎ او گشود و بستر‎ تئوریک عقلانی‌شدن‎ فقه او را فراهم کرد.

درخور یادآوری است که ابوحنیفه تنها فقیه مقاصداندیش تاریخ اسلام نبوده است و فقیهان‎ پرشماری به مقاصد شریعت توجه جدی مبذول داشته‎اند؛ اما آنچه ابوحنیفه را بارز و متمایز می‌سازد، این است که رویکرد مقاصداندیشانه‌ی او گستره‌ی فراخ‎تری را در بر می‌گیرد و با عبور از دایره‌ی فقه معاملات وارد عرصه‌ی فقه عبادات می‌شود، حال‌آن‎که مقاصدگرایی سایر فقها در حوزه‌ی فقه معاملات محصور می‌ماند. از نظر فقهای مذکور، فقه عبادات عرصه‌ی کندوکاوهای مقاصداندیشانه‌ی عقل نیست و مسلمان مکلف است که متعبدانه و بی‌چون و چرا آن‎ها را بپذیرد و هیچ‎گونه دخل و تصرفی در آن‎ها نکند؛ اما ابوحنیفه دخل و تصرف مقاصداندیشانه در عبادات را جایز می‌دانست و در شکل و فرم‎شان تغییراتی اعمال می‌کرد.

او به همین دلیل فتوا داد که برای شروع نماز لازم نیست که حتماً عبارت «الله اکبر» را به زبان آوریم، بلکه می‌توانیم در عوض‎ آن از عبارت «الله الکبیر» و یا حتا جمله‌ی فارسی‎ «خدا بزرگ است» را استفاده کنیم. استدلال‎ ابوحنیفه این بود که هدف و مقصود تکبیر تحریمه، تعظیم خداوند است، لذا گفتن‎ هر‎کلمه و عبارتی که همین مقصود را برآورده کند، درست است.[۱۶] به همین منوال او نمازخواندن به زبان‎ فارسی را برای فارسی‌زبانان جایز می‌دانست؛ زیرا که از نظر‎ او، هدف نماز مناجات و راز و نیاز با خداست، و این هدف با ادای نماز به زبان‎ مادری بهتر برآورده می‌شود.[۱۷]

چهارم؛ الگوی اجتهادی ابوحنیفه و امکان بازنگری در شیوه‌ی قربانی
طبق سنت‎ اسلامی، قربانی با ریختن‎ خون چارپایان‎ حلال‌گوشت از قبیل گوسفند، گاو و شتر انجام می‌شود. این شیوه‌ی رایج قربانی در تاریخ اسلام بوده است. اما قرآن ریختن‎ خون را وسیله‌یی می‌داند برای رسیدن به مدارج تقوا و تقرب به خدا. آیه‌ی ۳۷ سوره حج در این‌باره چنین تصریح می‌کند: «لَنْ یَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَکِنْ یَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْکُمْ» (گوشت‎ها و خون‎هاى این قربانیان هرگز به خدا نمى‌رسد، بلکه آنچه به خدا مى‌رسد، تقوا و پرهیزکاری شماست).

با درنظرداشت آیه‌ی فوق، ریختن خون «وسیله» است و رسیدن به مدارج تقوا «هدف». به عبارتی دیگر، نفس‎ ریختن خون از نگرگاه قرآن مهم و مقصود بالذات نیست‎؛ بلکه آنچه اهمیت ویژه‌یی دارد، دست‌یابی به هدف والای قربانی است. هدف‎ اصلی‎ مَنسَکِ قربانی طبق فرموده‌ی قرآن این است که انسان از طریق‎ آن بخشی از مال خود را فدا می‌کند و درس ایثار و فداکاری ‌می‌آموزد و بدین‎گونه مدارجِ تقوا و تقرب به خدا را پله‎پله می‌پیماید.

چنان‎که از نکتۀ پیش‌گفته بر می‌آید، قربانی از مصادیق فداکاری و ایثارگری است. حال پرسش این است که اگر شخصی همین فداکاری و ایثارگری را به شیوه‌یی دیگر انجام دهد و مثلاً به جای ریختن خون حیوان، قیمت آن را به مستمندان هدیه کند، هدف قربانی برآورد نمی‌شود؟ آیا ممکن نیست هدف و مقصود قربانی که تقوا و تقرب به خداست، از طریق هدیه‌کردن‎ بهای آن برآورده شود؟ آیا از لحاظ اقتصادی مفیدتر نیست که ما بهای قربانی را به تهی‎دستان بدهیم تا آن‎ها خود به فراخورِ نیازهای زندگی روزانه‌ی خویش از آن استفاده‌ی بهینه بکنند؟

پرسش‎های فوق متوجه فقهای معاصر حنفی است. من این پرسش‌ها را در چارچوب منظومه‌ی اجتهادی امام ابوحنیفه (رح) مطرح می‌کنم. چنان‎که پیشتر اشاره رفت، ابوحنیفه معتقد‎ به «اصالتِ تعلیل» بود و نسبت به احکام شرع، رویکردی معناگرایانه و مقاصداندیشانه داشت و به همین دلیل، معانی‎ لفظی نصوص را در‎ می‌نوردید و با تمسک به مکانیزم تعلیل، مقاصد و اهداف‎ آن‎ها را جست‌وجو می‌کرد و در صورت‎ نیاز، شکل و صورت‎ احکام‎ شرعی را دگرگون می‌ساخت. او طبق همین قاعده فتوا داد که قرائت‎ قرآن به زبان‎ عربی جزء ارکان نماز نیست و نمازگزاران می‌توانند به زبانِ خود نماز بخوانند؛ زیرا که هدف‎ نماز نیایش و راز و نیاز در پیشگاه خداست[۱۸]، و نیایش‎گر با هر‎زبانی که راحت‌تر است، می‌تواند نیایش‌خوانی کند و ‎به جای خواندن سوره‌ی حمد به زبان عربی، ترجمۀ آن را قرائت کند.

فقهای معاصر حنفی باید پاسخ بگویند، آیا ممکن نیست که این رویکرد مقاصداندیشانه‌ی امام ابوحنیفه (رح) را به حکم قربانی (که نسبت به نماز از اهمیت کمتری برخوردار است) نیز تسری دهیم و با تفکیک برون‎مایه و درون‎مایه‌ی آن، بهای حیوان را به تهی‎دستان ببخشیم؟ عده‌یی گمان برده‎اند که من با طرح این پرسش داعیه‌ی دفاع از حیوانات را در سر دارم. هرچند این داعیه را نکوهیده نمی‌شمارم، ولی هدف من از طرح پرسش چیز دیگری است و به داعیه‌ی دفاع از حیوانات ربطی ندارد. من به دین از منظر‎ فایده‌نگرانه و کارکردگرایانه نگاه می‌کنم و معتقدم که اگر مناسک دینی باعث کاهش رنج‌های روحی و جسمی و نابه‎سامانی‌های فردی و اجتماعی نشود، ارزش ‎عمل‌کردن را ندارند. این پرسش را مطرح می‌کنم چون می‌بینم که امروزه مسلمانان به چالش‌ها و مشکلات اقتصادیِ فراوانی مبتلایند و اگر آموزه‌های دینی متناسب به بستر عقلاییِ روزگارِ معاصر تفسیر و تطبیق شود، شاید گِرهی از کار فروبسته‌ی آنان را بگشاید.

ما اگر صرفاً قربانی‌هایی را که در مکه صورت می‌پذیرد به حساب آوریم، سالانه میلیون‌ها حیوان توسط حجاج ذبح می‌شوند، در حالی که نفع آن به مستمندان مسلمان نمی‌رسد. اگر با این قضیه به شیوه‌یی عقلانی، سیستماتیک و نظام‌مند برخورد می‌شد و مثلاً در قالب سازمان همکاری‌های اسلامی (Organization of Islamic Cooperation)، یک بانک برای قربانی اختصاص می‎یافت که حجاج وجه مالی قربانیِ خود را به آن واریز می‌کردند و سپس این بانک، به بهره‌برداری و توزیع عادلانه‌ی این منابع در میان مستمندان جوامع اسلامی می‌پرداخت، شاید بخشی از فقر فراگیری که گلوی اکثریت مطلق مسلمانان را می‌فشارد، برطرف می‎شد.

پنجم؛ جمع‌بند و نتیجه‌گیری
مکانیزمی را که ابوحنیفه برای اجتهاد اساس نهاد، اگر درست به کار گرفته شود، بی‌گمان باعث دینامیزم (پویایی) شریعت اسلامی در دنیای امروز می‌گردد و آموزه‌های آن را به فراخور‎ نیازهای عصر، دگرگون و متحول می‌سازد. جهان‎ امروزین، جهان‎ پرسش‌های نوین است؛ پرسش‌هایی که باید جدی گرفته شوند و پاسخی درخور بیابند. هر‎پرسشی لزوماً در پی‎ شبهه‌پروری و بدعت‌گذاری نیست. دین‎داران به جای کاوش نیات درونی پرسش‎گران، باید به خود‎ پرسش‌ها توجه کنند و آن‎ها را به‎دور از بدبینی‎ پاک‌کیشانه بررسی کنند.

یکی از این پرسش‌ها، پرسش از امکان بازنگری در شیوه‌ی قربانی است. من وقتی چندسال پیش همین پرسش را درانداختم، عده‌یی از متشرعان بر من شوریدند و طرح چنین پرسشی را از مصادیق بدعت‌گذاری در دین قلمداد کردند. استدلالِ آن‎ها این بود که اگر پرداخت بهای قربانی جایز می‌بود، گذشتگان فتوای آن را صادر می‌کردند. ولی لُبِّ سخن من این است که گشودگی باب اجتهاد در اسلام بدین معناست که ما در هر‎مسأله‌‎ای نیاز نداریم که نظری، دیدگاهی و فتوایی از گذشتگان در دست داشته باشیم. چه بسا مسایل جدید و نوپدیدی است که ما بدان رویاروییم ولی گذشتگان بدان ملتفت نبودند، چون در کانتکست یا بستر زمانی و مکانی متفاوتی زندگی می‌کردند. واقعیت این است که مسأله‌ی پیشینیان، مسأله‌ی ما نیست و مسأله‌ی ما، مسأله‌ی پیشنیان نبوده است. ما در برهه‌ی زمانی‎ متفاوتی به سر می‌بریم و به فراخور‎ آن، شریعتی عقلانی می‌خواهیم تا بر بخشی از مشکلات پیرامونیِ خویش فایق آییم.

 

مراجع

 

[۱] The Reconstruction of Religious Thought in Islam, page 117.

[2] بنگرید به: ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج ۱ ص ۴۴۷؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۳۲۳؛ جمال‎الدین المزی، تهذیب‎الکمال، ج ۲۹، ص ۴۱۸٫

[۳] بنگرید به: محمد عابد الجابری، تکوین العقل العربی، ص ۱۰۶٫

[۴] در این‎باره بنگرید به: ابوزهره، ابوحنیفه؛ حیاته و عصره، آراء‎ و فقهه، صص ۱۹۷- ۲۰۰٫

[۵] تکوین العقل العربی، ص ۱۰۵٫

[۶] بنگرید به: التوضیح علی‎التنقیح، ج۲، ص۷۷٫

[۷] بنگرید به: شاطبی، الاعتصام، ج۲، ص۶۴۷٫

[۸] بنگرید به: مودودی، خلافت و ملوکیت، ص ۲۹۳٫

[۹] خلافت و ملوکیت، ص۲۹۶٫

[۱۰] جلوه‌هایی از زندگی امام ابوحنیفه، ص۵۸٫

[۱۱] برای تفصیلاتِ بیشتر بنگرید به: زنجانی، تخریج الفروع علی الأصول، ص۴۱، و ابن عابدین، ردالمحتار، ج۱، ص۴۸۲٫

[۱۲] برای تفصیل این موضوع بنگرید به: تخریج الفروع علی الأصول، ص۴۶، و المبسوط للسرخسی، ج۲۴، ص۲۰٫

[۱۳] (از چهل گوسفند، یک گوسفند به‎عنوان زکات داده شود) سننِ أبی داود.

[۱۴] برای تفصیل بیشتر بنگرید به: ملاجیون، نورالانوار فی شرح المنار، مکتبه‌ی رحمانیة، ب ت. ص (۲۳۲).

[۱۵] تخریج الفروع علی الأصول، ص۴۵٫

[۱۶] الکاسانی، ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنائع، ج۱٫ بیروت: دارالفکر، ب ت. ص ۱۹۶٫

[۱۷] بنگرید به: المبسوط، ج۱، ص۳۸٫

[۱۸] ملاجیون، نورالانوار فی شرح المنار، مکتبه‌ی رحمانیة، ب ت. ص۳۶٫

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نویسنده: عبدالکبیر صالحی
Kabir Salehi کبیر صالحی

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all