محور های تعامل عقل و وحی نهاد اجتماعی طلیعه مهدی افضلی

محورهای تعامل عقل و وحی در ساحت فهم دین

758 بار مشاهده شده

چکیده

در میان ادیان وحیانی، فهم وحی مکتوب و نقش عقل در فرایند فهم از اهمیت والایی بر خوردار است؛ نوع نگرش اندیشوران در باب تعامل عقل با وحی و متن، متفاوت است. این نوشته از حجیت متشابک و ترکیبی عقل و وحی دفاع می‌کند، ضمن آن‌که عقل را حجت ذاتی و مستقل می‌داند، برای آن حجیت انفرادی قائل نیست، چنان‌که مخاطب وحی را نیز عقل می‌داند و اگر عقل نباشد، فهم درست دین نیز ناممکن خواهد بود. بر همین مبنا، در پی آن است که محورهای تعامل عقل و وحی را در ساحت فهم متن نشان دهد. مطابق این رهیافت، عقل، در محور‌های فهم تصوری، تصدیقی، فهم منظومه‌یی و شبکه‌یی، فهم در بستر تاریخ و درک و دریافت معنای باطنی موثر است و بدون حضور عقل، فهم پدید آمده، فاقد وثاقت و کارآمدی خواهد بود.

واژگان کلیدی: عقل، وحی، حجیت متشابک، فهم تصوری، فهم تصدیقی، فهم شبکه‌یی.

1. طرح مسأله
ربط و نسبت منابع معرفت[1] در نظام معرفت دینی، یکی از مهم‌ترین مسائل معرفت‌شناسی دینی به شمار می‌آید. تاریخ تفکر، درباره‌ی فهم گزاره‌های دینی، صحنه‌ی مواجهه‌ی افکار گوناگونِ موافق و مخالف بوده و در نهایت، طیفی از دیدگاه‌های مختلف و احیاناً متضاد را شکل داده است. مسأله اساسی این است که عقل در مقام فهم دین چه نقشی را ایفا می‌کند؟ ذو الابعاد بودن فهم دین، این نتیجه را بر دین‌پژوه آشکار کرده است که باید نقش عقل را در مقام فهم تصوری، تصدیقی، فهم‌ منظومه‌یی و شبکه‌یی، فهم متن در بستر تاریخ و در نهایت درک و دریافت معنای باطنی از یکدیگر تفکیک کند و نقش آن‌را در هریک از مقام‌‌های فوق نشان دهد.

2. مفهوم‌شناسی
پیش از بیان دیدگاه‌ها ضرورت دارد نسبت به مفاهیم اساسی به کار رفته در این نوشتار، یعنی «عقل» و «وحی» تعیین مراد شود. عقل، واژه‌ی عربی و در لغت به معنای منع و جلوگیری و بازداشتن به کار می‌رود. عقال، به‌معنای زانوبند شتر، از همین ریشه برگرفته شده است. چنان‌که عقیله، به معنای بانوی با کرامتی‌که خود را از چشم دیگران دور نگه‌داشته و جمع آن عقائل است، نیز از همین ماده می‌باشد.[2] در موجودات برخوردار از عقل نیز به همین معنای حبس و منع به کار رفته است، زیراعقل، انسان را از آلودگی معرفتی و عملی باز می‌دارد.[3] نگاه اجمالی به آثاری‌که به عقل و کارکردهای آن در تاریخ اندیشه اسلامی پرداخته‌اند، از کاربردهای مختلف آن حکایت دارد.[4] مراد این نوشتار از عقل،‌ قوه‌ای است که یکی از عوامل تمایز انسان از سایر جانداران و منبع و ابزار شناخت و عمل اوست.[5] این شناخته، هم ناظر به کارکردهای نظری و هم ناظر به کارکردهای تفسیری است، که با در نظرداشت قواعد عقلایی و قوانین عقلی و منطقی به فهم حقایق و استکشاف آن‌ها می‌پردازد.

 وحی نیز، مجموعه معارف و حقایقی است که در پاسخ‌ به نیازهای مختلف و متعدد انسان، از سوی خداوند برای هدایت بشر فرستاده شده است.[6] این حقایق بر زبان پیامبر جریان یافته و در نهایت، مابین­الدفتین در اختیار بشر قرار گرفته است. تقریر، تبیین و تعلیم آن به وسیله‌ی خود حضرت محمد(ص) و در نظام دانایی برخی از فِرق مسمان، کسان دیگری که ولایت تفسیری‌شان از سوی خداوند، حجت معرفی شده است، برگ دیگری را در دفتر معرفت گشوده است که از آن به «سنت» یاد می‌شود و حاصل هردو، امروزه به عنوان متون دینی،‌ در برابر ما قرار دارد. در مقام به­کار‌گیری تعابیر در این نوشتار، ممکن است هم از آن به وحی یاد شود و هم به نقل؛ در هر دو حالت، مراد همین منبعی است که در کنار منابع متعارف معرفت قرار می‌گیرد. اینک با بیان مفاهیم یاد شده، به صورت مختصر به بیان دیدگاه‌ها می‌پردازیم، سپس محورهای عمده‌ی تعامل عقل و وحی در ساحت فهم دین در ابعاد مختلف آن مورد توجه قرار می‌گیرد.

3. نگاه‌اجمالی به روی‌کردهای موجود
فارغ از بستر‌های تاریخی ِشکل‌گیری این جریانات و تقدم و تأخّر آن‌ها، جریان‌های موجود در جهان اسلام نسبت به نقش عقل در مقام فهم دین به دو جریان عمده تقسیم می‌شود؛ یکی جریانی‌‌که تعالیم دینی را فراتر از عقل دانسته و ورود عقل و استدلال را به معنای تنزّل و تنازل ساحت دین تلقی می‌کنند؛ دیگری، کسانی ‌که این تعالیم‌ را فروتر از عقل و استدلال می‌دانند. این مجموعه خود به دو گروه عمده قابل طبقه‌بندی است: گروهی‌ که ضمن پذیرش نقل و گزاره‌های دینی، می‌کوشد تأویل‌ها و توجیهات عقلانی از آن‌ها ارائه دهد، که فیلسوفان مشائی و معتزلیان، عمدتاً چنین نگاهی دارند؛ گروه دیگر با انکار حجیت معرفت‌شناختی وحی، حتی منطق‌سازی برای فهم و تبیین بین الاذهانی این آموزه‌ها و گزاره‌ها را بر­نتابیده و از موجه‌سازی آن‌ها با عناوینی چون «زره‌پوشی» و «زرنگاری» دین یاد می‌کنند.[7] در میان کسانی‌‌که نگاه فرودستانه به عقل دارند، گاه التزام به ظواهر نص دارند و گاه به مفاد ظواهر نصوص اکتفا نمی‌کنند، اما عقل را نیز برای دست‌یابی‌ به حقایقی فراتر از ظاهر، شایسته تلقی نمی‌کنند، بلکه در پی تصفیه‌ی درون، بصیرت و مواجید درونی از سنخ یافت‌های نبوی هستند. دیدگاه‌ عارفان عمدتاً در همین نگره می‌گنجد. براساس یافته‌های نگارنده، هیچ‌یک از دیدگاه‌های فوق تمام حقیقت را بیان نمی‌کنند؛ عقل و وحی به صورت متشابک حجیت دارند؛ حجیت ذاتی و استقلالی عقل مورد تردید نیست، اما حجیت انفرادی عقل و این‌که در هیچ‌ساحتی، مخصوصا در فهم خود دین هیچ‌نیازی به وحی نداشته باشد، پذیرفتنی نیست. در زیر نقش عقل در ساحت‌های مختلف فهم بیان می‌شود.

4. حجیت متشابک منابع معرفت و تبیین جایگاه عقل در فهم دین
بر مبنای نصوص دینی، ناتمام بودن حجت منحصر دانستن عقل یا نص‌، نیازمند بحث نیست؛ ضمن آن‌که روند جاری و موجود تاریخ اندیشه‌ی اسلامی نیز بهترین شاهد بر نادقیق بودن روش‌شناسی‌های یادشده است. برعکس، آنچه از متون دینی، قابل استفاده است، نظریه‌ای است که از آن به «حجیت متشابک و ترکیبی منابع معرفت» یاد می‌کنیم.[8] این روش‌شناسی، ضمن پذیرش حجیت ذاتی از سویی، و حجیت استقلالی عقل در مواردی از سوی دیگر، حجیت انحصاری عقل را مردود می‌داند. در ناحیه‌ی وحی نیز، ضمن آن‌که حجیت معرفت‌شناختی وحی را به رسمیت می‌شناسد، اما مخاطب آن‌را عقل آدمی می‌داند؛ عقلی‌ که نه منفعل، بلکه فعال است و ضمن درک و هضم گزار‌ه‌ها و آموزه‌های وحیانی، ساختار وجودی خویش را توسعه می‌بخشد.

گفتن ندارد که سامان‌ دادن مسأله ارتباط عقل و وحی، مسأله‌یی نیست که به سادگی احکام قطعی و جزمی نهایی در مورد آن صادر شود، این مسأله به گونه‌یی است که هراز چندگاهی پاسخ‌های موجود را پشت سر می‌نهد و از نو طرح می‌شود و هر روز استوارتر از قبل طراوت خویش را حفظ می‌کند. انتظار هم نمی‌رود که در یک نوشتار کوتاه بتوان ابعاد مختلف مسأله را باز کرد.

روش‌شناسی مبتنی بر تشابک عقل و نقل، در مقام اثبات و استدلال، قوه‌ی عقل را در جایگاه حجت درونی و عام میان تمام انسان‌ها، پایه قرار می‌دهد، بر اساس اعتبار ذاتی عقل، حجیت معرفت‌شناختی وحی را اثبات می‌کند و با تدبّر در محتوای آن، با بهره‌جویی از عقل استکشافی یا مصباحی و یا هر نامی‌ که بتوان به آن داد، ضمن توسعه بخشیدن به ساختار خود، به سازوکار شناخت معتبر و موجّه از گزاره‌های دینی نیز نایل می‌شود. در تمام این روند، عقل و وحی در تعامل و تلائم با یکدیگر حرکت می‌کنند؛ نقل، عقل را به جنبش می‌‌اندازد و عقلِ برانگیخته‌شده نیز با توسعه بخشیدن به ساختار خود، لایه‌ها و بطون معنایی وحی را برملا می‌سازد.

بدین ترتیب، نظریه‌ی حجیت متشابک، با التفات به ثمرات نامطلوب روش‌شناسی‌های انحصارگرا در باب معرفت دینی،‌ از روش‌ و ره­یافتی بهره می‌گیرد که سهم هیچ­یک از عقل و وحی به عنوان دو منبع اصلی منابع معرفت دینی نادیده انگاشته نمی‌شود؛ نه دین در چنبره‌ی منابع متعارف بشر محصور می‌ماند و نه عقل صرفاً به کشف و جعل قوانین، قواعد و احکام انگشت­شماری تقلیل می‌یابد. افزون بر آن، در این نظریه، نه آموزه‌های دینی گرفتار تعلیق، تقلیل و تأویل‌های بی‌ضابطه می‌گردد؛ آن‌سان که در نظریه‌ی تقلیل منابع معرفت به منابع متعارف رخ می‌دهد و نه دین فاقد تکیه‌گاه معتبر و بی‌بهره از دستگاه مفهومی معتبر و اسیر خرافات و مانند آن می‌گردد؛ آن‌گونه که در نگرش‌ نص‌گرا و ظاهرگرا قابل مشاهده است. نوشتار کنونی می‌کوشد محورهای مختلف تعامل عقل و وحی را به اختصار مورد بررسی قرار دهد؛ محورهایی‌که عدم توجه به هریک از آن‌ها خطاهای معرفت‌شناختی مهمی را در پی خواهد داشت.

4-1. محور فهم تصوری
در این محور، هرچند بر مدار درک ارتکازی و کاربست قواعد عقلایی ناظر بر زبان گام برداشته می‌شود، ولی عقلی‌که انس بیشتر با داده‌های وحیانی دارد، ارتکازات او با ارتکازات سایر اهل زبان متفاوت خواهد بود. در نتیجه، درکی‌که از آموزه‌ها و تعالیم دینی همانند خلق، قضا، قدر، معاد و امثال آن پیدا می‌کند، با درک سایر افراد متفاوت می‌شود. بر همین اساس، برداشت‌هایی‌که در حوزه‌ی تصورات، معانی غیر مرتبط با دین را برداشت می‌کند، نادرست می‌باشد.

کلمات به کار رفته در زبان دین، همان کلمات متعارف است، اما در آن به گونه‌یی تصرف شده است که معانی دیگر یافته است و اگر کسی نظام فکری حاکم بر آن‌ها را لحاظ نکند، به فهم‌های نادرست منتهی خواهد شد. به عبارت دیگر، حتی در مواردی ممکن است، به لحاظ مقام تصدیق، فهمی وجود داشته باشد، اما فهم تصوری، در گرو انس بیشتر عقل با معارف وحیانی و رفت و برگشت‌های عقل با وحی است.

بر همین اساس و از گذشته­های دور، کسانی کفایت آشنایی با زبان و ادبیات عرب را به تنهایی برای فهم همه تعالیم دینی و مهم‌تر از همه گزاره­های کلامی ناتمام می­انگاشتند.[9]برخی از مستشرقان و همین­طور نوگرایان مسلمان نیز تصریح می­کنند[10]که توجه به شعر و ادب جاهلی راه درستی برای فهم قرآن است، اما نباید تنها از زاویه­های شعر و ساختار عقلایی زبان به تحلیل مسائل مربوط به –مثلا- خداشناسی پرداخت؛ زیرا اسلام، تصویر جدید از ذات و صفات خداوند با خود به همراه آورده است؛ تصویری‌که با حقیقت عقاید عرب جاهلی متناقض است. این درک جدید برای نشان دادن خود، از زبان عربی با تمام آبشخورهای آن، یعنی عناصر عامیانه زبان، به اضافه مفاهیم بازرگانی و تجاری زمانه و مصطلحات یهودی‌ـ‌مسیحی معاصر، استفاده کرد. اما در سیاق رایج لغات، تغییراتی را ایجاد کرد که ظرفیت حمل این درک و تصویر جدید از الوهیت را داشته باشند و در حقیقت یک میدان معناشناختی جدید ایجاد کرده است که در فهم آن به تناظر و تناسب نظام فکری، دستگاه روشی مناسب نیز بایسته است و این چیزی است که تنها در پرتو انس بیشتر عقل با تعالیم وحیانی امکان‌پذیر است.

4-2. محور فهم تصدیقی
در مقام فهم تصدیقی، وقتی بر قامت عقل، جامه‌ی حجیت انفرادی پوشانده می‌شود، تعالیم دینی اگر گرفتار تعلیق نشود، با تأویل‌های بی‌ضابطه حقیقت‌شان مکتوم می‌ماند. در برابر، وقتی امور صرفا بر مدار معناداری نصوص بچرخد، نیز دین از حضور در متن زندگی انسانی محروم می‌شود و دیگر نمی‌تواند ویژگی‌ بین‌الاذهانی بیابد و در نهایت بر فطرت خداساخت و خداگرای انسان نیز غبار می‌نشیند و پهنه‌ی زندگی از نگاه قدسی به حقایق امور محروم می‌شود و به تدریج سخن از مرگ خدا یا کسوف خداوند به میان می‌آید. حجیت انحصاری دانستن عقل، در نهایت موجب شیء‌شدگی خداوند شده و انسان صرفا در مقام خداشناسی باقی می‌ماند و به مقام تجربه‌ی زیستن با خدا ورود نمی‌یابد؛ در صورتی‌که در کنار سخن گفتن از خدا، سخن گفتن با خدا نیز لازم است مطمح نظر قرار گیرد. فلسفه و نگاه انفرادی به عقل این بخش دوم را فاقد است. اعلام مرگ خدا به وسیله‌ی نیچه،[11] ثمره‌ی همین نگاه‌ شیء انگار نسبت به خداوند است که دیگر تاثیری در زندگی انسان ندارد و معنایش را از دست داده است. اگر پاسکال به خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب و انبیاء روی می‌آورد و از خدای فلاسفه می‌گریزد،‌ دلیل آن‌را در همین‌ نکته باید جستجو کنیم که حجیت انفرادی عقل در تبیین معنای زندگی به بن‌بست می‌رسد. اگر مارتین بوبر فیلسوف یهودی از کسوف خداوند سخن به میان می‌آورد،[12] دلیل دیگری جز همین نگاه استقلالی به عقل و توجه نکردن به حجیت متشابک و ترکیبی آن با نقل و نص ندارد.

 در مقابل هر دو نگاه یاد شده، وقتی عقل در تشابک و معیت با وحی در نظر گرفته می‌شود، فهمی‌که از گزاره‌های دینی پیدا می‌کند، از فرآورده‌های سایر رهیافت‌ها متفاوت خواهد بود.

 این‌که برای تعالیم دینی وحدت شبکه‌یی در نظر می‌گیرد، می‌خواهد این تعالیم را در یک کل به هم پیوسته ملاحظه کند و تعارضات بدوی را رفع کند، همه کار عقل است. اما عقل در این فرایند می‌کوشد در تعامل با وحی، ابعاد مختلف این نظام را رصد کند و چیزی را از بیرون بر آن تحمیل نکند. سازگاری درونی نصوص را ملاحظه کرده و دوباره برای معتبر سازی آن به خارج از نظام فکری مراجعه می‌کند و براساس قوانین عقلی امور را سامان می‌دهد. مشکل طرفداران عقل انفرادی این است که چارچوب‌های دیگر را بر نظام معرفت دینی تحمیل می‌کند و مشکل طرفداران نص‌گرایی این است که می‌خواهند این سامانه را صرفا بر اساس سازگاری درونی و فارغ از یافته‌های عقلی ملاحظه کنند. در نگاه نخست نسبت به فراورده‌های وحی بی‌مهری می‌شود و در نگاه دوم نسبت به دریافت‌های عینی عقل وقعی نهاده نمی‌شود و ثمره‌ی هردو نیز یک سلسله فهم‌هایی است که یا فاقد اثر در زندگی است، یا موثر است، ولی به لحاظ معرفتی معتبر نیست. اما در پرتو حجیت متشابک، برخی از فهم‌های ناصواب از دایره خارج می‌شوند و بی‌اعتباری‌شان اعلام می‌شود، مانند فهم‌هایی‌که اوصاف خبری خداوند را بر ظواهر آن‌ها حمل می‌کنند.

محور های تعامل عقل و وحی نهاد اجتماعی طلیعه دکتر مهدی افضلی

4-3. محور فهم منظومه‌یی و شبکه‌یی
ممکن است برخی از گزاره‌ها از معنادار بودن متون دینی و رعایت اصول و قواعد حاکم بر زبان فهمیده شود، اما ظاهر بسیاری از آن‌ها، با هم در تعارض قرار دارد، عقل‌گرا، از دیدن همین تعارض ظاهری، دست به تأویل می‌زند، در حالی‌که اگر به اصل پیوستگی این گزاره‌های متکثر و احیانا متضاد توجه می‌کرد، به نتایج دیگری می‌رسید. چنان‌که نص‌گرا نیز اگر درنگی در پیش‌فرض‌ها و لوازم عقلی می‌داشت، از این معانی ظاهری عدول می‌کرد. در باب همان اوصاف خبری خداوند، می‌توان رد پای نص‌بسندگی را به وضوح دید. اگر گروهی سر از تجسیم و تشبیه می‌کشد و گروه دیگر به تعطیل منتهی‌ می‌شود، همه از پیامدهای نگاه انفرادی به عقل و وحی است که به نوبه‌ی خود نقش موثری در نشان‌دادن وثاقت و اعتبار حجیت ترکیبی و متشابک دارد.

4-4. محور فهم در بستر نگاه منظومه‌یی
در امتداد فهم منظومه‌وار، می‌توان فهم یک گزاره در بستر نگاه منظومه‌یی را نیز گنجاند. چنان‌که گفته شد، عقل، عناصر متکثر و متعدد دین را در پیوستگی و تشابک دلالی مؤلّفه‌ها ملاحظه می‌کند و در نتیجه هماهنگی هم میان کلیه عناصر مجموعه می‌یابد و هم سازواری میان خرده نظام‌ها را ملاحظه می‌کند و هم در نهایت با خصیصه‌ی هدف‌مندی، یک گزاره را در امتداد‌ تمام این نگاه‌ها ملاحظه می‌کند.

به طور نمونه، وقتی آموزه عصمت حاملان وحی ملاحظه می‌شود،‌ اگر در کل منظومه معرفتی ملاحظه نشود، چندان موجه نمی‌نماید. در گام نخست تمام گزاره‌هایی‌که احوال و رفتار‌های معصوم را حکایت می‌کنند، ملاحظه می‌شود؛ سپس با ملاحظه‌ی پیوستگی، میان این گزاره‌ها یک انسجام تصویر می‌شود، پس از نقض و ابرام گزاره‌ها، این درک و دریافت با اهداف مختلف این نظام معرفتی حک و اصلاح می‌شود. هدف ابتدایی این است که توسط ایشان، پیام الهی دست نخورده به مخاطبان منتقل شود. اما این فهم، یک سطح و یک مرحله از عصمت، یعنی عصمت در تلقی و ابلاغ وحی را نشان می‌دهد؛ عصمت در سایر ابعاد، از جمله در سنت و سیره را باید با اهداف متعالی‌تر ملاحظه کرد. در این ساحت، به دلیل آن‌که هدف نهایی و متعالی، حصول معرفت توحیدی و سلوک در مسیر آن برای انسان‌ها مورد نظر است، ضرورت عصمت در سایر ابعاد نیز مبرهن می‌شود. در نهایت، با طی این مراحل و ملاحظه‌ی این نظام و در پرتو آن، یک گزاره فهم می‌شود. عقل و وحی اگر در تشابک نباشند، چنین فهمی قابل وصول نیست. درک و اکتشاف این اهداف و این نظام از دل گزاره‌های متکثر وحیانی، به وسیله‌ی عقل صورت می‌پذیرد.

4-5. محور فهم متن در بستر تاریخ
این مسأله از دو منظر قابل بررسی است؛ هم از منظر ملاحظه‌ی متن در بستر نزول و هم از زاویه‌ی حضور آن در زمان‌ها و مکان‌های مختلف. اگر حجیت ترکیبی و متشابک مورد توجه قرار نگیرد، یکی از دو عنصر اصالت متن و اهمیت زمان مورد غفلت قرار می‌گیرد. در رهیافت متشابک و ترکیبی، فراورده‌های وحیانی در جغرافیای معرفتی دوران نزول ملاحظه می‌شود و چیزی از بیرون بر آن تحمیل نمی‌شود. در حالی‌که طرفداران حجیت انفرادی عقل، از زاویه‌ی دید تاریخ و فراورده‌های زمانه به مسائل اهتمام می‌ورزند و به همین دلیل، به تعلیق و تأویل‌های ناروا منتهی می‌شود. از آن‌طرف، طرفداران نص‌بسندگی، می‌کوشند با حفظ اصالت متن، خلوص و قداست آن،‌ نسبت به زمان بی‌مهری نشان دهند، در نهایت دین را از تأثیرگذاری در عرصه‌های نو به نو زندگی انسانی باز بدارند. در حجیت متشابک و ترکیبی، لازم است دو مرحله به صورت مجزا ولی در ارتباط با هم لحاظ شود، یکبار درک همدلانه‌ی متن در جغرافیای معرفتی دوران نزول دنبال شود؛ بار دیگر پرسش‌ها و مسائل عصری در برابر وحی قرار گیرد و نسبت به مسائل نوپدیدار استنطاق شود. این‌که امروزه برخی از متفکران از نزول و حضور تاریخی وحی سخن به میان می‌آورند ناشی از همین نگاه است که متن را در بستر تاریخ مورد توجه قرار نمی‌دهند، طبیعی است وقتی از متن در بستر تاریخی‌اش سخن به میان آید، فراتر از اوضاع و احوال فرهنگی امتداد نمی‌یابد. اما وقتی در بستر زمانه و زمینه ملاحظه شود و متناسب با تحولات زمانه و زمینه درک شود از این مشکلات کاسته خواهد شد.

 آن‌چه از دیدگاه شهید محمد باقر صدر فیلسوف عراقی به عنوان تفسیر موضوعی شناخته می‌شود، به همین معناست. از نظر ایشان، تفسیر موضوعی نه جمع‌آوری آیات متحد الموضوع، بلکه رسالت آن در هر زمانی، عرضه کردن تمام‌ میراث فرهنگی، فکری، و تجارب بشری، به پیشگاه وحی است. در این راستا، لازم است مجموعه‌ی آیات قرآن ـ با همان ویژگی‌هایی‌‌‌که پیش از این گفته شد و لازم است در یک نظام معرفتی ملاحظه شودـ در باره‌ی این مسائل به داوری گرفته شود و در نتیجه یک دین‌شناس به فهم روشن از حقایق دست پیدا کند. در این صورت، قرآن با دنیای خارج و واقع پیوند می‌خورد؛ به تعبیر دیگر حضور آن در امتداد تاریخ محفوظ می‌ماند.[13]

4-6. محور درک و دریافت معنای باطنی
از تشابک و معیت عقل و نقل به کمک تصفیه‌ی درون، در کشف معانی باطنی نیز می‌توان سخن گفت. عقل با ملاحظه کردن متون و درک روابط آن‌ها و براساس این حقیقت حرکت می‌کند ‌که گاه برای بیان یک حقیقت از مثال استفاده شده و هدف آن بوده است که از ظاهر آن‌ها عبور شود و به بطون برسد. البته معنای ظاهری کنار گذاشته نمی‌شود، بلکه این معنا سطح ابتدایی را تشکیل می‌دهد و معانی دیگر لایه‌ها و سطوح و مراتب بالاتر را نشان می‌دهد.

مساله اصلی در رابطه با معانی باطنی این است که چگونه ممکن است خداوند با کلام واحد معانی باطنی بسیاری را اراده کرده باشد، چه تبیینی برای این امر وجود دارد؟ چنان‌که از صورت مسأله پیداست، معانی باطنی همه مراد جدی خداوند هستند. از این نظر معانی باطنی با معانی مجازی تفاوت دارند؛ معانی مجازی مراد جدی‌اند، ولی نه به صورت ظاهری آن، زیرا معانی ظاهری در مجاز به آن صورت ظاهری خود مراد جدی نیستند، بلکه باید از مجاز عبور کرد تا به حقیقت رسید.[14] به عنوان مثال، آیه واعبدوالله و لاتشرکوا به شیئا معانی زیر را در طول هم افاده می‌کند:

بت‌ها را نپرستید؛

انسان نباید دیگران را به غیر اذن خدا پرستش کند؛

 انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی کند

از یاد خدا نباید غفلت کرده و به غیر او التفات کرد. [15]

از چهار معنای یادشده، نخستین معنا، معنای ظاهری و سه معنای دیگر از معانی باطنی هستند. هریک از معانی باطنیِ فوق، بر اساس فرضیه­هایی‌که از آیات دیگر اصطیاد شده‌اند به دست می‌آیند. پرستش بت‌ها بدان جهت منع شده که مصداقی برای خضوع در برابر غیر خداست، وگرنه بت بودن معبود خصوصیتی ندارد. چنان‌که خداوند اطاعت شیطان را عبادت او شمرده است:

أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیکُمْ یا بَنِی‌آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ‌ ﴿یس‏:60﴾

در تحلیل دیگر، معلوم می‌شود که حقیقت طاعت ربطی به متعلقش ندارد، خودش را بپرستد یا غیر را، تفاوتی نمی­کند، همانطور که نباید از غیر اطاعت کرد، از خواست‌های نفس نیز در برابر خداوند نباید پیروی کرد. قرآن در این زمینه می‌فرماید:

أَفَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَه‌ی فَمَنْ یهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلاَ تَذَکَّرُونَ‌ ﴿الجاثیه‌ی، 23﴾

در تحلیل سوم روشن می‌شود که التفات به غیر خداوند نیز ممنوع است؛ زیرا توجه به غیر، همان استقلال دادن به او و خضوع در برابر اوست:

وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْینٌ لاَ یبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ یسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ‌﴿الأعراف‏:179﴾

5.جمع‌بندی و نتیجه گیری
در بستر حجیت ترکیبی و متشابک عقل و وحی، فهم درست تعالیم وحیانی بدون عقل ناممکن است. مشکلاتی‌که در حوزه‌ها و ساحت‌های مختلف دین بروز می‌کند یا بدان جهت است که نقش عقل در مقام فهم مفردات یا گزاره‌های دینی مورد غفلت قرار گرفته است یا این‌که گزاره‌ها بریده و منعزل از نظام معرفت دینی لحاظ شده و در نهایت نتوانسته به فحوای دین دست یابد یا این‌که گرفتار مغالطه‌ی زمان‌پریشی شده و نتوانسته است دین را در بستر تاریخ مورد مطالعه قرار دهد. اگر این ساحت‌ها و مراحل مورد توجه قرار گیرد، کمتر شاهد برداشت‌های موضعی و بی‌ضابطه از دین از یک سو و انکار دین به دلیل فراعقلی یا غیر معقول بودن برخی گزاره‌ها از سوی دیگر، خواهیم بود.

سید محمد­ مهدی افضلی[16]

فهرست منابع و کتاب‌نامه

قرآن‌کریم

ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، مجموعه رسائل ابن سینا، (رساله‌ی فی‌الحدود) قم، بیدار،‌1400.

ابوزید، نصر حامد، الاتجاه العقلی فی­التفسیر، دراسه‌ی فی قضیه‌ی المجاز فی القرآن عند المعتزله‌ی، (بیروت، دارالتنویر،1982

ـــ، مفهوم النص، دراسه‌ی فی‌علوم القرآن، بیروت، المرکز الثقافی العربی للطباعه‌ی و النشر و التوزیع، بیروت، 1996، ط3.

ــــــ، معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه مهدی کریمی‌نیا، تهران، طرح نو،1380.

ایزوتسو، توشی‌هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.

ـــ، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی‌ـ‌دینی در قرآن، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، قلم، 1360.

بوبر، مارتین، کسوف خداوند، ترجمه عباس کاشف و ابوتراب سهراب، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، 1380.

حنفی، حسن،من العقیده‌ی‌ الی‌الثوره‌ی، بیروت، دارالتنویر للطباعه‌ی و النشر، 1988.

دوستدار، آرامش، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس، خاوران،1383.

سامی‌النشار، علی، مناهج البحث عند مفکری الاسلام، بیروت، دار النهضه‌ی العربیه‌ی، 1404ق.

سبحانی، محمد تقی، الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1383.

الشاطبی، ابواسحق ابراهیم‌بن موسی، الموافقات فی‌اصول الشریعه‌ی، تصحیح عبداللطیف رجب الیوسف، بیروت، داراحیاء‌التراث العربی،ج3،1422ق

صدرالدین شیرازی، محمد‌بن ابراهیم، رسائل فلسفی، تعلیق، تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1352.

ــــــــــــــ، الحكمه‌ی‌ المتعالیه فی الاسفار العقلیه‌ی‌ الاربعه‌ی‌. بیروت، دار احیاء التراث العربی،ط 5، 1419.

صدر محمد باقر، المدرسه‌ی القرآنیه‌ی(موسوعه‌ی الشهید الصدر،ج19)، مركز الأبحاث والدراسات التخصّصیه‌ی للشهید الصدر، بی‌تا(برگرفته از نرم‌افزار دایره‌ی‌المعارف الامام الشهید محمد باقر الصدر)

طباطبایی، سید محمد‌حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه‌ی‌ الاعلمی للمطبوعات،‌ ط1، 1411.

ــــــــــــــ، قرآن در اسلام، تصحیح، محمد باقر بهبودی، تهران، دار الکتب الاسلامیه‌ی، 1361

عماره، محمد، مقام العقل فی‌الاسلام، قاهره، نهضه‌ی مصر للطباعه‌ی و النشر و التوزیع، ط1، 2008م

غزالی، احیاء علوم الدین، دار الکتب العلمیه، بیروت،1423.

ــــ،معارج‌القدس فی‌معرفه‌ی النفس، تحقیق و تعلیق محمود بیجو، دمشق، دار الالباب،1419.

قائمی‌نیا، علیرضا، معناشناسی شناختی قرآن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،چاپ اول، 1390.

ــــــــــــــ، بیولوژی نص، ــــــــــــــ 1388.

نیچه، ویلهلم فریدریش، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری،(تهران، آگاه، 1381، چاپ هیجدهم.

 


[1] . مراد از منابع معرفت در نوشتار حاضر همان اصطلاح متداول در معرفت‌شناسی است که شامل: حواس، عقل، شهود، حافظه، مرجعیت، تاریخ، وحی و الهام و مانند آن می‌شود. البته در این نوشتار تنها محورهای تعامل عقل و وحی بررسی می‌شود. زیرا سایر منابع اغلب تحت این دو منبع قرار می‌گیرند.

[2]. خلیل‌بن احمد الفراهیدی، العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم السامرائی،ج1، ذیل ماده عقل

[3]. فخرالدین الطریحی، مجمع البحرین، ج5، ذیل ماده عقل

[4] .‌بوعلی‌سینا در رساله حدود، اقسام و معانی مختلفی را برای عقل بر می­شمارد و بالغ بر هشت معنا برای آن ذکر می‌کند. صدرالمتألهین نیز دست‌کم سه معنا در دانش­های فلسفه، کلام و اخلاق برای عقل ذکر می­کند؛ رساله حدود،ص241-242، الاسفار الاربعة العقلیة، ج3،ص418-421.

[5] .خلیل‌بن احمد الفراهیدی، 1409 العین، ج1،ص 160؛ و محمد عماره، مقام العقل فی‌الاسلام،ص71-72.

[6] . محمد تقی مصباح­یزدی، راه و راهنماشناسی،ص16.

[7] . برخی از نویسندگان مخالف دین، از این نگاه جانب­داری می‌کنند. برای تفصیل بیشتر نک: آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ص244-246و 272. از نظر وی تمام ادیان سامی، مانع پرسش و تفکر هستند و کار فیلسوفان «زره‌پوشی» و کار عارفان «زرنگاری» دین است. به نظر نامبرده، در کل جهان اسلام، دو متفکر بیشتر نداریم: زکریا رازی و ابن­مقفع؛ بقیه، همگی گرفتار دین‌خویی‌ هستند.

[8] .حجیت متشابک و ترکیبی عقل و وحی در نوشتار دیگری از سوی نگارنده اثبات شده است، برای تفصیل بیشتر نک: دکتر محمد تقی سبحانی و سید محمد مهدی افضلی، حجیت متشابک منابع معرفت در فهم و تبیین آموزه‌های اعتقادی،  فصل‌نامه تحقیقات کلامی، شماره2، ص3-23. همیلن‌طور رسالة دکتری نگارنده، در مجتمع آموزش عالی امام خمینی، قم، تحت عنوان نقش عقل در مقام فهم، تبیین، توجیه و دفاع از گزاره‌های کلامی با راهنمایی دکتر محمد‌تقی سبحانی، فصل سوم.

[9] نک: قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ص: 410

[10] توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص21-37، نصر حامد ابوزید، الاتجاه العقلی فی‌التفسیر، ص115 و همو در معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، در چند فصل نخستین این اثر، تلاش درخوری در تاکید بر همین نکته انجام می‌دهد.

[11].‌ویلهلم فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری،(تهران، آگاه، 1381، چاپ هیجدهم) ص301.

[12] .‌مارتین بوبر، کسوف خداوند، ترجمه عباس کاشف و ابوتراب سهراب، (تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، 1380)

[13] . برای تفصیل بیشتر رک: محمد باقر الصدر،  المدرسة القرآنیة(موسوعة الشهید الصدر، ج 19)، ص30-31.

[14].علیرضا قائمی‌نیا، ‌بیولوژی نص، ص296-298

[15].‌المیزان، ج4، ص353-354، و قرآن در اسلام، ص20-22؛ شبیه همین مطلب را ابواسحق شاطبی، از فردی به نام سهل‌بن عبدالله نیز در ذیل آیه:فَلاَ تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ‌ ﴿البقرة: 22﴾ نقل می‌کند:… و اکبر الانداد النفس الأمارة بالسوء … فلا تجعلوا لله اندادا لا صنما، لا شیطانا و لاالنفس و لا کذا. رک: شاطبی، الموافقات فی‌اصول الشریعة، تصحیح عبداللطیف الیوسف، ج3، ص318.

[16] ‌‌. دکترای فلسفه و کلام اسلامی، عضو کدر علمی موسسه تحصیلات عالی اشراق(هرات)

فایل پی‌دی‌اف مقاله در مجله

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all