success

نگاهی انتقادی به مفهوم «تجدد» در «خواب خرد»

766 بار مشاهده شده

عتیق اروند

مقدمه
     کتاب «خواب خرد» تالیف علی امیری که توسط انتشارات امیری به چاپ رسیده است در محوریت بحث‌های خود توجهی ویژه به مفهوم «تجدد» داشته است. از آنجایی که کتاب مذکور در جامعه‌ی اندیشگانی افغانستان کتابی مهم انگاشته می‌شود نیاز است که برخی مسائل مربوط در آن مورد نقد و بررسی قرار گیرد. البته مفاهیمی ‌چون مدرنیته و یا تجدد امروزه به صورت گسترده در رفتار زبانی ما جلوه نمایی می‌کنند تا جایی که در دستگاه فکری بسیاری از اندیمشمندان دو سده اخیر توجه به چنین مفاهیمی ‌در درجه اول اهمیت قرار داشته است. به نحوی که کمتر کسی را می‌توان یافت که از این مفاهیم تعریف خاص خود را ارائه نداده باشد و یا حداقل برای یک بار هم که شده تاثیر وجودی این مفاهیم را در زندگی خویش احساس نکرده باشد.

     تعریف مدرنیته در دستگاه واژگانی اندیشه‌ی غربی تا اندازه‌یی با تعریف آن در دنیای غیرغربی تفاوت دارد. جمشید بهنام در مورد واژه مدرنیته در فرهنگ غربی می‌گوید: «وقتی از مدرنیته سخن به میان می‌آید منظور آن اتفاقاتی است که در اروپا، از قرن 15 م به بعد حادث شد؛ که بر چند عنصر اصلی چون خردگرایی، فردیت و دموکراسی تکیه داشت؛ این مفاهیم عناصر شکل دهنده مدرنیته غربی اند».[1] روشن است که بهنام بر روی تعریف اصطلاحی واژه مدرنیته پافشاری می‌کند. کلمه مدرن در رم باستان و فلسفه سیاسی سیسرون به معنای نو و تازه بود و اولین بار در آثار هگل به معنای «امروزی» به کار رفت. به گفته داریوش آشوری واژه مدرنیته از زمانی باب شد که کم کم تفاوتی بین این دوران و قرون وسطا احساس شد. آشوری قرن هفدهم را سرآغاز هوشیاری انسان می‌داند؛ هوشیاری به این اصل که دوران جدیدی در تاریخ آغاز شده است.[2]

     بر این اساس تعریف آشوری از مدرنیته با تعریف بهنام، اندکی زاویه دارد. البته آشوری نیز نقش تاریخی رنسانس را در تکوین مدرنیته نادیده نمی‌گیرد؛ او رنسانس را چنین توصیف می‌کند: «رنسانس به روشنی عبارت است از: چیرگی روح یونانیت بر مسیحیت قرون وسطا.»[3] روحی که پایه‌های مدرنیته و اندیشه انتقادی بر آن استوار گشته است.

    علی امیری درکتاب خواب خرد، فاصله تاریخی بین قرن پانزدهم تا هفدهم میلادی را به نام «رویداد تجدد» یاد می‌کند. قبل از آن که وارد مبحث شویم باید نکته‌یی را پیرامون واژه‌شناسی تجدد و مدرنیته روشن سازیم. امیری در جای جای کتاب خود در همنشینی تقابل دوتایی واژه سنت کلمه تجدد را به کار برده است؛ این گواه تیزبینی و دقت نظر اوست. اما در برخی موارد نیز مشاهده می‌شود که واژه مدرنیته را جانشین واژه تجدد کرده است؛ گویی هر دو واژه یک معنا را انتقال می‌دهند و از یک سنت واژگانی ریشه گرفته اند. این خطا در خود ترکیب واژگانی رویداد تجدد نیز رخ داده است. او در درآمد کتاب و در تعریف مدرنیته غربی می‌گوید: «آن چه را که در غرب تجدد می‌خوانیم، حاصل جدال متاخران با قدما و مناقشه بر آرای پیشینیان بود که در بسط تاریخی خود به گسست کامل از اندیشه قدمایی انجامید.[4]» تجدد را نمی‌توان مترادف با مدرنیته دانست. واژه تجدد اختراع منورالفکران کشورهای استعمارزده، در دو سده اخیر است. بهنام در این مورد می‌گوید: «مفهوم تجدد در ذهن روشنفکران کشورهای جهان سوم به معنای خواست و اشتیاق به نوآوری و تغییر است، به صورت یک امر ارادی و اختیاری، با توجه به مدل غربی[5]». کشورهای جهان سومی ‌با تأسی از مدرنیته غربی، دست به نوآوری و تجدید حیات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زدند؛ در مورد افغانستان، حداقل این خواست و اراده برای تجدید حیات وجود داشت.

     البته همان طور که امیری هم اشاره کرده، این خواست عاری از فهم مبانی فلسفی و جامعه شناختی مدرنیته غربی بود. او به نیت ارائه روایتی مختصر از تاریخ مدرنیته غربی، سه سطح را در فرایند تکوین مدرنیته از هم جدا می‌سازد: رویداد تجدد، مدرنیزاسیون، تجربه مدرنیته.

رویداد تجدد
     امیری رویداد تجدد را این گونه تشریح می‌کند: «این رویداد به دنبال بحث متأخران با متقدمان و مناقشه آنان بر سر مفهوم سنت، عمدتاً در درون حوزه‌های کلیسایی، سرانجام با پیروزی تجدد بر سنت راه نسخ و در عین حال تجدید سنت را هموار کرد[6]». البته درست است که این رویداد را ـ به قول امیری ـ نمی‌توان صرفاً به گسستی معرفت‌شناختی از الگوی معرفتی سنت تقلیل داد ولی می‌توان گفت که یکی از مهمترین شاخصه‌های این رویداد همین گسست معرفت‌شناسانه است. نگارنده‌ی «خواب خرد» از این گسست معرفت‌شناسانه و  تحولات و تغییرات اجتماعی و فرهنگی پیرامون آن به سادگی عبور کرده است. با این که مکرراً در تمام مقالات خواب خرد این جمله را بازگو کرده که «تجدد در غرب، تجدد سنت غرب است»، اما به همین روزنه اکتفا کرده و نخواسته تا به تفصیل در مورد آن سخن بگوید.

     بسیاری از روشنفکران سکولارمآب افغانی بر این باور خود اصرار می‌ورزند که عصر رنسانس، روشنگری و در کل پدیده و یا رویکردی[7] به نام مدرنیته چیزی نبوده جز چیره شدن سکولاریسم بر خوانش کلیسایی از جهان. اما همان طور که امیری نیز بیان داشته، اولاً این چیرگی به یکباره نبوده و در طی یک جدال طولانی بر سر مفهوم سنت رخ داده است؛ ثانیاً چون ما بر این باوریم که مدرنیته از دل سنت کلیسایی ظهور کرده، امتداد همان سنت قرون وسطایی است. سنتی که در پی آن بود تا خوانشی معاصر از فلسفه یونان، مخصوصا ارسطو به دست دهد. با این حساب می‌توان با نظر پیتر برگر هم‌صدا شد که می‌گوید: «مدرنیته ضرورتاً منجر به سکولاریزه‌شدن جامعه نمی‌شود؛ هر چند امکان آن وجود دارد اما اجتناب‌ناپذیر نیست[8]».

      در بطن قرون وسطا دو جریان بزرگ کلیسایی رشد کرد؛ جریان اروپایی مسیحی ـ لاتینی و جریان اروپایی مسیحی ـ یونانی[9]. این دو جریان رقیب هر کدام به نوعی در فرایند تکوین اندیشه و فرهنگ اروپایی تاثیرگذار بودند. هر چند که ریشه‌های تضاد و تقابل این دو جریان به رم باستان بر می‌گردد، ولی کلیسا نقشی مرکزی در این اختلافات داشت. اصل اختلافات بر سر مبانی و اصول دینی بود؛ ولی مسایل دیگری را هم پوشش می‌داد؛ مثلا کلیسای بیزانس مرجعیت و رهبریت رم را قبول نداشت و یا زبان دینی بیزانس زبان یونانی بود نه لاتینی، اما یکی از اختلافات به ظاهر کم‎اهمیت بین این دو جریان، یعنی مساله تساهل و تسامح در آینده نه چندان دور، بستر مناسبی را برای رشد و نهادینه ساختن رنسانس آماده ساخت. جریان مسیحی ـ لاتینی نسبت به جریان مسیحی ـ یونانی تساهل‌گراتر و پویاتر بود[10]. همین تساهل و تسامح سبب شکل‌گیری فرقه‌های متعدد در جهان مسیحیت غربی شد. قرن سیزدهم نقطه اوج و شکوفایی این فرقه‌ها ـ فرقه فقرا ـ محسوب می‌شود. مشخصه اصلی فرقه فقرا، پیشه کردن فقر و فروتنی عملی در زندگی بود. این فرقه‌ها در بسط و گسترش مفاهیمی ‌همچون تساهل و تسامح، انسان‌گرایی دینی، عدالت اجتماعی و ترقی و پیشرفت نقشی محرک و سازنده داشتند[11].

     با تمام این اوصاف در محیط دانشگاهی و در میان نخبگان دانشگاهی این فرقه‌ها از جایگاه خوبی برخوردار نبودند. به گزارش تاریخ، فرایند مسیحی شدن در اروپا از شهرها آغاز یافت. نیروهای رهبری‌کننده جوامع نوین مسیحی عملاً اغلب از میان اشراف برخاستند[12]. این اشراف نخبه به دنبال اصلاحات ژول فری[13] از نظر سیاسی از قدرت و هیبت بیشتری برخوردار شدند و از لحاظ اجتماعی به شدت در بین کتله‌های اجتماعی نفوذ کردند. آموزش‌های اشراف نخبه متأثر از افکار روشنگرانی چون بوتئوس[14]، کاسیودوروس[15]، ایسیدوراهل سویل[16] و بدای معزز[17] بود. اشراف نخبه در واقع اولین پایه‌گذاران نظام دانشگاهی در اروپا محسوب می‌شوند. محتوای دروس دانشگاهی در قرن سیزدهم میلادی، ملغمه‌یی بود از فلسفه یونان، فلسفه سیاسی رم و آرا و نظریات برخی از متفکران اسلامی‌ همچون فارابی، ابن سینا و ابن رشد.

     مهمترین میراث فکری سده سیزدهم عبارت بود از تجمیع و کلیت شیوه‌ها و آثاری که به آن اسکولاستیک نام نهاده اند. منظور از اسکولاستیک ـ فلسفه مدرسی ـ محصولات فکری است که ابتدا در مدرسه‌ها و سپس طی سده سیزدهم در دانشگاه‌ها تولید و عرضه گردید. آنسلم کنتربری (1109 ـ 1033) پدر فلسفه اسکولاستیک محسوب می‌شود؛ کسی که معتقد بود دیالکتیک ـ جدلیات ـ اساس بنیادین تفکرات فلسفی را تشکیل می‌دهد[18]. فلسفه مدرسی هم در تاریخ قرون وسطا و هم در اندیشه مدرن بسیار تأثیرگذار بود. می‌توان مصادیق این جمله امیری که «تجدد در غرب، تجدد سنت غرب است» را در خوانش فلسفه مدرسی از فلسفه یونان و الهیات مسیحی یافت. اسکولاستیک از دو ابزار برای این خوانش‌ها سود می‌جست: تفسیر و سوما. دانشگاهیان انبوهی از متون یونان را به زبان لاتینی در اختیار داشتند. آنها به نیت کشف محتوای صدق یک متن آن را مورد تفسیر و تأویل قرار می‌دادند. این تمرین بعداً جزء ارکان اصلی آموزش و تدریس علم الهی محسوب شد و تفاسیر نقشی کلیدی در احیا و امتداد سنت غربی به عهده گرفت.

     قرائت‌های کاتولیکی از انجیل تا قرن پانزدهم ادامه یافت. محتوای صدق این قرائت‌ها از دو مؤلفه تشکیل شده بود؛ از یک‌سو واجد بعد متافیزیکی بود؛ حقیقتی مورد توافق درباره نحوه خلقت جهان، مفهوم خداوند، پرسش‌های مربوط به وجود شر، نقش مسیح و جز اینها. از سویی دیگر محتوای صدق یک مولفه، هنجاری یا به عبارتی بعدی اخلاقی داشت[19]. ابزار دوم فلسفه اسکولاستیک یعنی سوما، یکی از روش‌های جاافتاده علمی‌ ـ منطقی برای ساختارشکنی پایگاه‌های فرسوده سنت کلیسایی به شمار می‌رفت. سوما عبارت از آرا و نظریات عالمانی بود که می‌خواستند با ارائه استدلال و استناد، استنتاج غلط فلسفه‌یی که هنوز خود را از قید الهیات رها نساخته بود معرفی نمایند[20]. فلسفه اسکولاستیک و روش‌ها و ابزارهای معرفت‌شناسانه‌اش به شدت مدیون فلسفه یونان و مخصوصاً فلسفه ارسطو است. در واقع ارسطو برتمام قرن سیزدهم و قرون وسطای متأخر سایه افکنده بود.

      در نظر فیلسوفان و متألهان قرون وسطایی، بازخوانی ارسطو پیش‌شرط تمامی ‌پژوهش‌های فلسفی و دینی محسوب می‌شد. آثار ارسطو پیرامون مسایل مابعدالطبیعه، اخلاق و سیاست تازه در قرن سیزدهم کشف شده بود. آکویناس یکی از بزرگترین پیشگامان آرای ارسطویی در دانشگاههای قرن سیزدهم به شمار می‌رفت[21]. او بر این باور بود که تنها راه گسست معرفت‎شناسانه از سنت کلیسایی شناخت و بازخوانی آرای ارسطو است. به هر صورت مجموعه‌یی از جریان‌های سیاسی-اجتماعی و همچنین کوشش‌های پی در پی فیلسوفان قرون وسطایی در بازخوانی فلسفه یونان، سبب شد تا به گفته امیری امکان تجدد چونان نظامی ‌از آگاهی میسر گردد.

مدرنیزاسیون
     امیری برای تشریح «وضعیت برزخی مان»، از هیچ نوع بیانی ابا ندارد و با استفاده از نیشخند و طعنه و کنایه و تمسخر سعی می‌کند تحلیلی عاجل از آن ارایه دهد. او به هدف «سنجش نسبت خاص مدرنیزاسیون افغانی با تجدد غربی» از پیچ و خم‌های متعددی همچون عقلانیت و ناعقلانیت، خرد ابزاری و خرد انتقادی، مدرنیزاسیون معطوف به نفت، مدرنیزاسیون معطوف به سازندگی و… می‌گذرد. او با اشاره به تجربه‌های پیرامونی مدرنیزاسیون چنین می‌گوید: «مدرنیزاسیون به طیفی از تجربه‌هایی اطلاق می‌شود که کوشیده است با تاریخ مدرنیته، از رهگذر عقل ابزاری یا انتقادی، پیوند برقرار کند.  این طیف از تجربه‌ها، از مدرنیزاسیون سبک دبی و مدل کویت گرفته تا مدرنیزاسیون ژاپنی، مختلف می‌شود. در حالی که نوسازی مدل کویت و دبی، مبتنی بر خردِ ابزاری بود و معطوف به توسعه تجارت و رفاه عمومی ‌است، مدرنیزاسیون ژاپنی، اما، همزمان بر خرد ابزاری و انتقادی مبتنی بوده و علاوه به رفاه عمومی‌به توسعه انسانی و حقوق شهروندی نیز معطوف است. در مدرنیزاسیون ایرانی، اما اراده معطوف به سازندگی حاکم است.»[22]

اما چیزی که در این میان گنگ و ناروشن است، تعاریف کلیت بخش و گسترده امیری از عقلانیت، خرد ابزاری و همچنین مدرنیزاسیون به عنوان فرایندی پیرامونی است. دقیقاً مشخص نیست که تعریف او از عقلانیت چیست؟ نبود کدام نوع از عقلانیت در این چند سده باعث شده تا ما دچار وضعیت برزخی شویم و از قافله جهانی عقب بمانیم؟[23]

     امیری در مقاله «ناعقلانیت» تاریخ تجدد خواهی در افغانستان را تاریخ ناعقلانیت و تجربه‌های خام می‌خواند. سپس با تشریح و توضیح الگوی مدرنیزاسیون‌هایی که هر یک پی دیگری در افغانستان ظهور و سقوط کردند، بر ادعای خود مهر تأیید می‌زند. به همین دلیل هم هست که در این مقاله سعی شده با استفاده از تعاریف وبری، تعریف امیری از عقلانیت شکافته شود تا دستکم مشخص گردد او از عدم وجود چه چیزی در روزگار ما تأسف می‌خورد و از همین رهگذر همگان را به باد انتقاد می‌گیرد.

     به نظر می‌رسد که نویسنده «خواب خرد» به عقلانیت فلسفی به عنوان اساس و پایه تمام گونه‌های دیگر عقلانیت اعتقاد راسخ دارد؛ تا بدان حد که تصور می‌شود که او جز عقلانیت  تمامیت‌بخش فلسفی دیگر هیچ نوع عقلانیتی را به رسمیت نمی‌شناسد، اما روش تحلیل و نقد او از تجربه تجددخواهی در افغانستان نشان‌دهنده آن است که تعریفی جامعه‌شناختی از عقلانیت را در سر می‌پروراند. او با به نقد کشیدن روش‌های نوگرایی جنبش مشروطیت، مارکسیسم و اسلامیسم افغانی، در پی آن است تا علل ناپایداری و بی‌ثباتی این روش‌ها را در سازماندهی عقلانی زندگی افغانی تجزیه و تحلیل کند. به همین دلیل در ابتدای مقاله ناعقلانیت تلاش نموده تا با تفکیک بین خرد ابزاری و خرد انتقادی و تحلیل روش‌ها و الگوهای مدرنیزاسیون در کشورهای آسیایی از جمله ژاپن، ایران و کویت، جنس مدرنیزاسیون افغانی را مشخص و تعیین کند.[24] اما آنچه مشخص است؛ تحلیل امیری از فرایند مدرنیزاسیون در این سه کشور، بسیار سطحی و غیرتاریخی است. ظاهرا او در فرآیند رویارویی غیر غربیان با پدیده‌های مدرن، چندان تفاوتی بین «مدرنیسم» به عنوان یک رویکرد نقادانه، و مدرنیزاسیون نمی‌بیند و یا هم به اصطلاح، «خودی‌ها» را محروم از چیزی به نام مدرنیسم می‌داند.

تجربه مدرنیته
      او در توصیف «تجربه مدرنیته» چنین می‌گوید: «به دنبال رخداد مدرنیسم و وزیدن باد تجدد در گوشه و کنار این کره خاکی، مردان و زنان مدرن، در متن حیات اجتماعی به تجربه جدیدی دست یافتند که می‌توان به درستی با تاسی به مارشال برمن آن را تجربه مدرنیته نامید. تجربه مدرنیته که از آگاهی و وجدان دوران جدید سر بر افراشته بود، بیشتر به صورت زندگی در شهرهای بزرگ، بزرگ‌راه‌ها، بلوارها و حتا گیتوها، الونک‌نشین‌ها و زاغه‌های اطراف کلان‌شهرها، بازتاب پیدا کرد… هنر مدرن در این تضاد و تفرقه تجربه مدرنیته ریشه دارد و استعاره بودلری شفق شامگاهی یا گل‌های رنج، به نحوی، گویای این گره‌خوردن غنا و ابتذال و به هم‌آمیختگی لعنت و برکت است».[25] توصیف امیری از هنر مدرن و اشاره‌اش به یکی از بزرگترین پیامبران این هنر، یعنی بودلر، نشان‌دهنده آن است که دست‌آخر او به چیزی به نام تفکیک بین مدرنیسم و مدرنیته در غرب قایل است و مدرنیسم را به عنوان رویکردی نقادانه نسبت به جهان مدرن در نظر گرفته است. اما ظاهرا این حکم، در نظر او، در مورد کشورهای غیرغربی چندان صادق نیست.

     همان‌طور که گفتم، به نظر می‌رسد که نگارنده‌ی خواب خرد یا نشانه‎های مدرنیسم غیرغربی را در درون فرآیندهای مدرنیزاسیون می‌بیند و یا اساسا به چیزی به نام مدرنیسم غیرغربی بی‌باور است. به هر صورت مشخص نیست که مثلاً نگاهش به مدرنیزاسیون ایرانی دقیقاً از کدام زاویه شکل گرفته و بر کدام حوزه تمرکز یافته است. جامعه چندلایه و پیچیده‌یی مثل جامعه ایران را نمی‌توان صرفاً در چند سطر خلاصه نمود. امیری اراده معطوف به سازندگی را اصل مشخصه مدرنیزاسیون ایرانی می‌داند. اما چطور می‌توان از تمام زدوبندهای دو قرن اخیر در ایران، از جنش‌های جدایی‌طلبانه گرفته تا جنبش ایران‌آرایی دوره قاجار، جنبش مشروطیت، ظهور رضاخان، نیما و ادبیات مدرن، جمال‌زاده و تقابل من (ایران) / دیگری (فرنگ)، صادق هدایت و بحران هویت جمعی، مصدق، ادبیات دهه چهل و… به سادگی گذشت و صرفاً و با توجه به شعار «جهاد سازندگی» پس از انقلاب اظهار داشت که در مدرنیزاسیون ایرانی اراده معطوف به سازندگی حاکم است.[26]

      تحلیل این محقق از فرایند مدرنیزاسیون در کشورهای ژاپن و کویت نیز به شدت توصیفی و غیر تاریخی است. او پدیده جذب متفکران و اندیشمندان غربی در دانشگاه‌های ژاپن و همچنین کسب سریع روش و شیوه زندگی اروپایی را شگفت‌انگیز و حیرت‌آور توصیف می‌کند؛ اما به این که ژاپن مشخصاً از چه ابزاری برای رسیدن به این وضعیت بهره برده است هیچ اشاره‌یی نمی‌کند.

     امیری همچنین در به کار بردن دوتایی خرد ابزاری / خردانتقادی، برای توصیف عقلانیت نهفته در توسعه اجتماعی نیز دچار سردرگمی ‌شده است. او در «ناعقلانیت: نگاهی به تجربه‌های نوسازی در افغانستان» چنین می‌گوید: «مدرنیزاسیون مبتنی بر خرد ابزاری، امکان پیشرفت ندارد. نخستین گام هر نوع نوسازی، باید واسازی و نسخ سنت باشد. نظام موجود و مستقر را ‌نمی‌توان دور زد؛ بلکه بایست با تخریب و واسازی از آن عبور کرد و این به مدد خرد انتقادی ممکن است».[27] دقیقاً روشن نیست که مدرنیزاسیون مبتنی بر خرد ابزاری، امکان پیشرفت به چه چیزی را ندارد؟ مگر مرام مدرنیزاسیون چیست؟ ما با انواع  گوناگون تجربه‌های نوسازی روبرو بودیم و هستیم، پس چرا تصور می‌شود که تنها با نسخ سنت است که می‌توان «امکان پیشرفت» را مهیا ساخت؟ آیا اساساً می‌توان نسخ سنت را نقطه آغاز فرایند نوسازی در یک کشور دانست؟ تجربه خود ژاپن از نوسازی مصداقی مبرهن از وجود الگوها و راه‌هایی متفاوت برای نوگرایی است. جدا از تحولات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی در ژاپن قرن هجده، فلسفه غربی نیز تقریبا دوشادوش گرایش‌های فکری سنتی در این کشور توسعه یافت.

     در دوره می‌جی، «نیشی امانه» (1822 ـ1897) به تالیف دایره المعارف و آثاری پرداخت که تفکر غربی را به صورت نظام مند به ژاپنی‌ها معرفی می‌کرد. «اونو تتسو جیرو» (1855 ـ 1944) به تکامل واژگان فنی بومی ‌برای فلسفه کمک کرد. «د ت سوزوکی»، ترجمه‌ها و ویراسته‌های متعددی از متون ژاپنی و چینی انجام داد و در نوشته‌های تطبیقی خویش قرابت‌هایی بین عرفان بودایی و عرفان مغرب زمین، به خصوص عرفان مایستر اکهارت یافت.[28] نسخ سنت به عنوان یک روش، وجیبه یا حتا فرآیند، فقط بخشی از گونه‌یی مدرنیزاسیون در میان مدرنیزاسیون‌هاست. البته من با چیزی که امیری آن را غربی‌شدن ـ نه غرب زدگی ـ در تمام ابعاد و شئون زندگی می‌نامد موافقم؛ اما آنچه که در کتاب او ناروشن است رابطه و نسبت این غربی‌شدن با فرآیند نسخ و در آخر تجدید سنت است.

بودریار در کتاب «فوکو را فراموش کن» به توصیف رولان بارت از فضای شهر توکیو اشاره می‌کند. بارت با مشاهده توکیو با چیزی کاملا خلاف آن چه که فوکو در تاریخ جنسیت به نام «اعتراف، افشاگری و برهنگی در دنیای مدرن» یاد می‌کند روبرو می‌گردد. هنوز شرم شرقی در تصاویر و بیلبوردها خود را نشان می‌دهد. سکس و عمل جنسی هنوز در خانه‌هاست؛ و کاملا شهری و اجتماعی نشده است. سکس برخلاف اروپا و امریکا، عملی است شخصی، رازآمیز و غیرقابل بیان. وجود چنین فضایی در ژاپن نشان دهنده آن است که نمی‌توان با بینشی اروپامحورانه، گونه‌های مختلف و رنگارنگ نوگرایی را صرفا به یک خط سیر تقلیل بخشید.

     امیری در استفاده از واژه‌ی ترکیبی خرد ابزاری تا اندازه‌یی سهل‌انگاری کرده است که سعی دارد با حفظ دیدی تحقیرآمیز نسبت به کشورهای در حال توسعه، خرد ابزاری را شاخصه‌ی این کشورها بداند. پرواضح است که این واژه اساسا از بستر ادبیات فلسفه غرب و در توصیف وضعیت انسان مدرن برخاسته است. هگل و مارکس با «ازخودبیگانگی»، آدورنو و هورکهایمر با «صنعت فرهنگ و کالاوارگی»، مارکوزه با «انسان تک‌ساحتی» و بنیامین با «خیابان یک‌طرفه» خالقان و شارحان مفهوم خرد ابزاری شناخته می‌شوند. ماکس وبر نیز عقلانیت ابزاری را در چارچوب نظریه کنش اجتماعی‌اش مطرح ساخته است. او مدعی است که چهار نوع کنشِ سنتی، عاطفی، عقلانیِ معطوف به ارزش و عقلانیِ معطوف به هدف وجود دارد.[29] خرد ابزاری کنش عقلانی معطوف به هدف است. به گفته کالبرگ، عقلانیت ابزاری، یعنی کارآیی ابزار و انتخاب آن بر اساس جریان فکری بهتر در دورکردن عناصر مذهبی، اخلاقی و فرهنگی از ابزار.[30] با این که می‌توان تا اندازه‌یی به خود دیدگاه کالبرگ نیز در این مورد، خرده گرفت، ولی در هرصورت آن‌چه که واضح می‌نماید این است که خرد ابزاری در توسعه اجتماعی، رفاه همگانی و به گفته ریچارد رورتی؛ امید اجتماعی، نه تنها حامل باری منفی و مخرب نیست بلکه تاریخ عقلانیت جامعه‌شناختی گواه آن است که بنیان‌های جوامع مدرن بر بدنه آن استوار گشته است.

      امیری در مقاله «سنت چیست؟» در مورد نقش تاریخی سنت در فرآیند تکوین تجدد مغرب زمین می‌گوید: «تجدد مغرب زمین، تجدد سنت غرب است که با نقادی سنت و درک تازه از آن در پرتو اندیشه دوران جدید، فراهم شده است و تجدد ما نیز اگر چنان چه بخواهد جدی و اصیل باشد، نمی‌تواند چیزی جز تجدد همین سنت باشد، که از رهگذر شناخت و آگاهی از انحطاط آن، راهی برای تجدید و درک مجدد در افق روزگار کنونی گشوده شود. تجدد امری وابسته به سنت است و هر تجددی نیست مگر تجدید یک سنت».[31] امیری بر اساس سیر تاریخی تکوین مدرنیته در غرب بر این باور خود مدام اصرار می‌ورزد که تجدد امری وابسته به سنت است. به همین دلیل در خواب خرد، در پی آن بوده تا خرد ابزاری را به عنوان یک گذرگاه و یا مرحله ـ آن هم مرحله‌یی ابتدایی و آغازین ـ به نمایش بگذارد. با استفاده از این روش، تمام سیر تکاملی تاریخ، از سنت به مدرنیته به گونه درست، دست نخورده و معقول ـ و به دور از هر نوع حادثه، گسست و یا وجود وجوه غیرعقلانی ـ قابل فهم می‌گردد. از همین زاویه و بر همین مبنا امیری در تلاش تحلیل و بسط مؤلفه‌های ذهنی خویش بوده است:

تجدد غرب، تجدد سنت غرب است. پس:
تجدد امری وابسته به سنت است.
و همچنین
چون ما در وضعیتی برزخی قرار داریم، با سنت بیگانه گشته و از مدرنیته نیز فاصله داریم. پس:
برای رهایی باید سنت را تجدید کنیم.

     به این ترتیب کم کم انگیزه‌های خلق اثر سه‌گانه‌ی امیری آشکار می‌گردد. اما به نظر می‌رسد امیری در به تصویر کشیدن اندیشه‌ها، افکار و رفتار زمان حال چندان موفق نبوده است. او در تحلیل خرد عملی و زندگی روزمره انسان شرقی در وضعیت «فرایند بسط مدرنیته در حوزه‌های پیرامونی» ناکام مانده است. برای او نسبتی که حداقل در کشورهای در حال توسعه مثل کویت، ایران و یا مصر، بین زندگی روزمره و قواعد و رفتارها و کردارهای نهفته در بطن جهان مدرن برقرار است، چندان بااهمیت نیست. او با تشریح سازوکار خرد ابزاری و همچنین عباراتی چون مدرنیزاسیون پول‌محور، نفت‌محور و معطوف به سازندگی در پی یافتن راه گریزی از تحلیل منطق زندگی روزمره انسان شرقی و مخصوصاً انسان خاورمیانه‌یی است. بدون شک او بدون اتکا به سیر تکوین مدرنیته در غرب، نمی‌تواند به ما ثابت کند که چرا تجدد امری وابسته به سنت است؟ و چرا ما هم ضرورتاً و اجباراً باید همان راه را طی کنیم تا بتوانیم ادعا کنیم که مدرن هستیم؟ چرا تمام تلاش‌ها و کوشش‌ها برای توسعه رفاه اجتماعی ـ مدل کویت و دبی ـ باید به حالت تعلیق درآیند تا آگاهی جمعی و خرد انتقادی جایگاه خود را در جامعه بازیابد؟

     دیدگاه امیری به تجدد و آن چه که او به نام «تجدد اصیل» یاد می‌کند، تا اندازه‌یی استبدادی است. در واقع او تمام امکان‌های غیر فلسفی رشد و توسعه و به تبع آن افزایش امید اجتماعی را به گونه‌یی سرکوب می‌کند. داریوش آشوری یکی از این امکان‌ها را دقیقاً بسط و توسعه آن چیزی می‌داند که امیری آن را به عنوان خرد ابزاری یاد می‌کند. آشوری بر این باور است که «جوامع غیر غربی از راه گرفتن تکنیک و ورود به دنیای صنعت به معنایی می‌توانند مسیر غربی‌شدن را بپیمایند. انضباط لازمه کاربرد تکنیک و عقلانیت علمی ‌لازمه آن و نیز آموزش علم «کاربردی» یعنی علمی ‌که با تکنیک رابطه مستقیم دارد، زمینه‌هایی را فراهم می‌کند برای این که شاید گام‌هایی به واپس برداشته شود و آشنایی عمیق‌تری با بنیان‌های علم کاربردی و تکنیک فراهم شود.» [32] از این زاویه نسخ و تجدید سنت به عنوان یک الزام مطرح نیست، بلکه تأکید بر روی فهم جهان مدرن، به وسیله ابزارهای جهان مدرن و با درگیری ممتد با جهان مدرن می‌باشد. این فهم تنها با استفاده از منطق و سازوکار خرد ابزاری تحقق پذیر است.

      خرد ابزاری به ما می‌آموزد که چطور می‌توانیم به مدد تقسیم روش‌های درمانی در عرصه‌های مختلف، جان پریشان خویش را از وضعیت برزخی برهانیم. این عرصه‌های گوناگون، از رشد کیفیت آموزش در مکاتب و تخصصی کردن رشته‌های دانشگاهی گرفته، تا حوزه سیاست و نگاه دولت‌مداران به طرح‌های کلان ملی و پایه‌ریزی یک سیاست فرهنگی مشخص بر محور گذار به جهان مدرن را دربر می‌گیرد. در این میان دولت نقش بسیار ارزنده و تاثیرگذاری دارد. البته برای غربی‌شدن و فهم جهان مدرن، به تعبیر آشوری باید به یک سری تعهدات فردی نیز پایبند بود. به گفته آشوری، هیچ دین و آیینی، هیچ دولت و نظامی ‌جلو آموختن زبان‌های غربی ـ انگلیسی، فرانسوی و آلمانی ـ را سد نکرده است. در واقع با آموختن این زبان‌ها می‌توانیم روزنه‌های ورود به جهان مدرن را دریابیم. یادگیری زبان، خود نوعی گشودگی است.

     من بر این باورم که یک جامعه بسته و در خود فرورفته، فراتر از ضرورت اعتلای شعور و آگاهی جمعی، حداقل در گامهای نخست نیازمند تجربه است. جامعه باید همه چیز را تجربه کند. همه ابزارها، لوازم، محیط و دغدغه‌های جهان مدرن را. ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم صرفا با سازماندهی عقلانی جامعه و جدا از هر نوع برخوردی با ابزارها و نیازمندی‌ها و فهم زندگی روزمره،  جامعه را از وضعیت برزخی برهانیم. برخی بر این باورند که جامعه نخست باید با فلسفه جهان مدرن و فهم کاربرد درست و بجا از ابزارهای آن آشنا شود تا بعد بتواند خود را در آن رها سازد؛ اما چطور می‌توان قبل از رهاسازی خویشتن در بستر جهان مدرن آن را شناخت و فهم کرد؟! رهاسازی نه به طور کل عقلانی و انتزاعی و نه هم به طور دقیق برنامه‌ریزی شده است. مدرن شدن از تخصصی‌شدن رشته‌های دانشگاهی و انواع شغل‌ها و مهارتها گرفته، تا افزایش آمار طلاق و «روابط نامشروع»، حجم عظیم سیر و سیاحت و مهاجرت‌ها و بهره‌بردن از رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی را دربر می‌گیرد. بر این اساس مدرنیزاسیون‌های گوناگون شرقی، همچون الگوی کویت ـ دبی، مصر، ایران و حتا افغانستان برخلاف نظر امیری نشان‌دهنده نوعی بیماری و یا کج‌رفتاری نیستند؛ بلکه گونه‌هایی از تمرین و تلاش برای غربی‌شدن اند.

این گونه‌ها را باید جدی گرفت و هر کدام را با شرایط و امکانات خودشان و بر اساس تاریخ و منطق تجددخواهی شان مورد تحلیل قرار داد و آسیب‌شناسی کرد.

     در این میان سنت نیز از آن جهت که در حافظه جمعی ما نقش بسته و در کردار و گفتار و پندار ما خودنمایی می‌کند، چاره‌یی ندارد جز آن که به گونه‌یی با منطق جهان مدرن همگام شود. نظریه‌های گوناگون و بعضا متضاد «بازگشت به خویشتن» صرفا می‌توانند نشانه‌هایی از این هم‌پایی با جهان مدرن باشند، نه خلق جهانی برساخته از ارزش‌های کهن و سنتی. سنت در جهان کنونی در حال تلاش و تقلاست. تلاش برای زنده‌ماندن و هم‌گام شدن با جهان مدرن. انبوه آثاری که همه ساله در زمینه توجیه و تبیین نسبت اسلام و دموکراسی و حقوق بشر، عرفان مولانا و شوپنهاور، سرخوشی خیام و بودریار، رسانه‌های همگانی و اخلاق دینی و… به دست چاپ سپرده می‌شود، صرفا می‌تواند گواه یک پروژه ناکام برای بروزرسانی جهان فرسوده و فرتوت باشد. البته باید یک نکته را تذکر داد که بروزرسانی هرگز به معنای بازخوانی نیست. بازخوانی خود حرکتی مهم و اساسی برای درک فضا ـ زمان است. بازخوانی همانند بروزرسانی حامل اِلِمانها و ارزش‌های سنت نیست؛ بلکه قطعه تاریخی و گمشده پازل جهان مدرن است. در واقع بازخوانی به جهان مدرن تاریخیت می‌بخشد. به مدد همین بعد تاریخی است که می‌توان درکی درست و نسبتا کامل از فضا ـ زمان آفرید.

     سنت می‌تواند دستمایه این بازخوانی باشد و درک مان را از چیستی جهان مدرن کامل‌تر کند. درست است که هم اکنون نیز سنت با ماست و یا حداقل سایه‌اش بر روی زندگی‌مان سنگینی می‌کند؛ اما دیگر نمادی از یک جهان نیست بلکه بیشتر شبیه یک مرکز بایگانی است که می‌توان وارد آن شد و همه چیز را دستکاری کرد و چیزی به آن افزود و چیزی از آن گرفت. اما آن‌چه که بسیار مهم است اولویت‌دادن به فهم جهانی است که در آن زندگی می‌کنیم. جهانی که با آن درگیریم و خود را به وسیله آن تعریف می‌کنیم. فهم جهان مدرن به وسیله ابزارهای مدرن و به هدف زندگی مدرن.


[1]بهنام، جمشید، مدرنیته، مدرنیزاسیون و تجدد

[2] آشوری، داریوش، ما و مدرنیت، ص 288

[3] آشوری، داریوش، پیشین، ص 273

[4] امیری، علی، خواب خرد، ص 16

[5] بهنام، جمشید، پیشین

[6] امیری، علی، پیشین، ص 27

[7]«مدرنیته همچون یک رویکرد است. رویکردی فلسفی و اخلاقی برای شناخت امروز، رویکردی در جهت گسست از سنت‌ها»؛ احمدی، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادی، ص 4

[8] برگر، پیتر، (مترجم) حمید پورنگ، دنیای دین در جهان سکولاریسم

[9] لوگوف، ژاک، (مترجم) بهاالدین بازرگانی گیلانی، اروپا مولود قرون وسطا، ص 21

[10] می‌توان مصداق این عدم سخت گیری و نرمش جریان غربی را در حوادثی که پیرامون تمثال‌ها در قرن هشتم افتاد، دید. میان سال‌های 730 ـ 787 منازعه پیرامون تصاویر و تمثال‌های دینی، دنیای بیزانس را تکان داد. اولین نمود این منازعه طرد و سپس تخریب تصاویر مذهبی بود؛ که به تمثال و شمایل شکنی (ایکونوکلاسم) موسوم شد. بعد از شورای جامعه کلیسای نیقیه، مسیحیت غربی در موضوع تصویر متعهد ماند. به موجب آن هم ایکونوکلاسم یعنی تخریب و امحای شمایل و تصاویر و هم شمایل پرستی محکوم و مردود اعلام شد. در دورانی که یهودیت و اسلام به انکار و امتناع تصاویر و تمثال می‌پرداختند و بیزانس گرفتار تصویرستیزی بود، مسیحیت غربی پذیرای تصاویر گردید.

لوگوف، ژاک، پیشین، ص 61

[11] فرقه واعظان دومینیکانی، فرقه فرانسیسیان کهتر، فرقه ارمتیان آگوستینی و فرقه کرملیان، چهار دسته فرقه فقرا محسوب می‌شوند.

لوگوف، ژاک، پیشین، ص 263

[12] لوگوف، ژاک، پیشین، ص 33و 57

[13] ژول فری (832 ـ 893). سیاستمدار فرانسوی، نخست وزیر و وزیر فرهنگ این کشور. او دستگاه جدید آموزشی فرانسه را بنا گذاشت و آموزش ابتدایی را مجانی و اجباری کرد و تعلیمات دینی را از برنامه مدارس دولتی حذف کرد.

لوگوف، ژاک، پیشین، ص 79

[14] بوتئوس ( 484 ـ 520). فیلسوف مسیحی قرن ششم میلادی و متولد رم. بسیاری از آثار فلاسفه و علمای یونان باستان را به لاتین ترجمه کرد. از جمله منطق کهن، در باب اجزا زود فهم، کتابی که سنگ بنای اسکولاستیک را گذاشت. همچنین او یکی از خالقان اومانیسم قرون وسطایی محسوب می‌شود.

لوگوف، ژاک، پیشین، ص 45

[15] کاسیودوروس (485 ـ 583). او اولین کسی بود که به تمجید و ترغیب مساعی فکری و ارزش‌های مفید اندیشه ورزی پرداخت و به راهبان صومعه‌ها، عرصه تأثیرگذار جدیدی را عرضه داشت که همانا روی نهادن به مطالعه به عنوان عامل کمال و قدرت بود. بخش دوم اثر اصلی او با عنوان نهادهای ربانی و ادبیات غیر دینی، یک دایره المعاف واقعی در زمینه علوم و معارف دنیوی برای استفاده راهبان محسوب می‌شود.

لوگوف، ژاک، پیشین، ص 45

[16] ایسیدور اهل سویل (570 ـ 636). او بزرگترین دایره المعارف نویس قرون وسطا محسوب می‌شود. کتاب‌های او در فهم ریشه‌های زبانی، بر این اعتقاد استوار است که از اسماء رمز ذرات اشیاء را در بر دارند و برای درک صحیح کتاب مقدس تعلیم و آموزش‌های دینی ضرورتی اجتناب ناپذیر است.

لوگوف، ژاک، پیشین، ص 45و 46

[17] بدای معزز (673 ـ 736). کتاب او به نام تاریخ کلیسای مردم انگلستان اولین قدم در تدوین تواریخ ملی محسوب می‌شود. وجه مشخصه بدا این بود که به فرهنگ کلاسیک که غذای روح او بود، خیلی آسان پشت کرد.

لوگوف، ژاک، پیشین، ص 46

[18] لوگوف، ژاک، پیشین، ص 245

[19] شرت، ایون، (مترجم)‌هادی جلیلی، فلسفه علوم اجتماعی قاره ای، ص 63

[20] لوگوف، ژاک، پیشین، ص 248

[21] لوگوف، ژاک، پیشین، ص 234

[22] امیری، علی، پیشین، ص 29

[23] البته با انتشار کتاب خرد آواره تا اندازه‌یی می‌توان پذیرفت که تعریف امیری از عقلانیت، نسبتی محکم و عمیق با عقلانیت فلسفی یا آنچه که وبر آن را به عنوان عقلانیت نظری می‌شناسد، دارد.

[24] «این نکته را هم بایستی مورد اشاره قرار داد که عقلانیت تجدد، دارای دو وجه ابزاری و انتقادی است و به تناسب محور قرارگرفتن هر یک از این عقلانیت‌ها، تجربه‌های پیرامونی مدرنیزاسیون، مختلف و رنگارنگ خواهد شد». امیری، علی، پیشین، ص 29

[25] امیری، علی، پیشین، ص 27

[26] برای شناخت هر چه بهتر تاریخ فرایند مدرنیزاسیون و در کل تجدد خواهی و تجدد گرایی در ایران، رجوع کنید به اثر کلاسیک تحلیلی ـ تاریخی دکتر توکلی طروقی به نام “تجدد بومی ‌و بازاندیشی تاریخ”

[27] امیری، علی، پیشین، ص 34

[28] اسمارت، نینیان، (ترجمه) حبیب دوستدار، سنت و مدرنیته در ژاپن

[29] آزاد ارمکی، تقی، جامعه شناسی عقلانیت

[30] آزاد ارمکی، تقی، پیشین

[31] امیری، علی، پیشین ص 112

[32] آشوری، داریوش، پیشین، ص 271

 

فایل پی‌دی‌اف مقاله در مجله

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all