جامعه‌شناسي عقلانيت - گلابشاه امانی - نهاد اجتماعی طلیعه

جامعه‌شناسي عقلانيت

611 بار مشاهده شده

از افسون‌زدایی ماكس وبر تا گیتی‌زدایی پیتر برگر

گلاب‌شاه امانی

چكیده:
فرایند گیتی‌گرایی به صورت سازمان‌یافته از دوران نوزایی در اروپا زاده شد. این فرایند در وهله اول وامدار عقلانیت و بسط آن در مقابل تعلیمات و اندیشه‌های عیسوی بود. سپس عصر روشنگری و انقلاب‌های سیاسی، اجتماعی و انقلاب صنعتی هر كدام به نوعی موجب بسط و گسترش فرایند گیتی‌گرایی شدند. در همین راستا گیتی‌گرایی در اندیشه اندیشمندان جامعه‌شناسی وارد شد زیرا یكی از فرایندهایی بود كه تغییرات شتابانی را در ارزش‌ها و هنجارهای اجتماع ایجاد كرده بود. اندیشمندانی مانند وبر گیتی‌گرایی را در پرتو افسون‌زدایی از جهان امری محتوم دانستند كه سرنوشت بشر را در آینده مشخص خواهد كرد. ماركس و فوئرباخ نیز از دریچه‌ی دیگری گیتی‌گرایی را شیوه مسلط در آینده توصیف كردند. بعدها نظریه‌پردازان معاصر نیز مانند پیتر برگر موضع فكری یكسانی همانند وبر اتخاذ نمودند. اما دیری نپایید كه برگر بر اساس شواهد موجود به این نتیجه رسید كه نه گیتی‌گرایی بلكه گیتی‌زدایی در جهان صورت غالب را داراست. استیو بروس هرچند پیش‌فرض‌هایی از نظریه گیتی‌زدایی برگر را پذیرفت اما بر این عقیده بود كه در جهان شاهد موج قدرتمندی از گیتی‌گرایی هستیم. در مجموع می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت كه بسط عقلانیت و صنعتی‌شدن هرچند موجب گیتی‌گرایی هم در حوزه ساختاری و هم در حوزه فردی در طول سالیان متمادی گردید، اما رشد روزافزون عقلانیت صوری و ابزاری و بسط بیش از حد آن خود موجب پدید آمدن جنبش‌های دینی در واكنش به آن و در كل موجب ظهور گیتی‌زدایی در جوامع شده است.

 واژگان كلیدی: افسون‌زدایی، گیتی‌گرایی، گیتی‌زدایی، عقلانیت، صنعتی‌شدن، نوگرایی.

 “سرنوشت عصر ما بوسیله عقلانیت‌گرایی  و روشنگری  و فراتر از این‌ها بوسیله‌ی افسون‌زدایی از جهان شناخته می‌شود” (وبر، 1922 در كوشول ، 2011: 11).

مقدمه
در قرن‌های میانی  منافع فرد تحت تاثیر وظیفه او بعنوان عضوی از جامعه فئودال قرار داشت. در خداشناسی  قرن‌های میانی نیز، رابطه فرد با دنیای اطراف وی، فقط به مسئله‌ی سازگاری او با محیط و یا اجتناب از مقتضیات زندگی دنیوی محدود می‌گشت تا بدین طریق بتواند روح خود را برای آخرت آماده سازد. اما در اواخر قرون میانی، نوزایش  فكری‌ای پدید آمد كه در پی آن اندیشمندان فراوانی در فرهنگ سنتی‌شان، زندگی جدیدی را کشف کردند که با زندگی در قرن‌های میانی تفاوت‌های بارزی داشت. در واقع روح سنتی به انسان جدید آموخت که بشر خزنده‌ای زبون نیست بلکه موجودی آرمان‌خواه و جاه‌طلب می‌باشد که توانایی توسعه نامحدود در مسیر کمال را داراست. انسان جدید نباید دنیایی را که در آن بسر می‌برد خوار می‌شمرد، یا به جای تحرک، زمان خود را به تفکر درباره آخرت می‌گذراند؛ بلکه می‌بایست به پژوهش و تحقیق می‌پرداخت و از زندگی لذت می‌برد (ابجدیان، 1385: 54).

این نوزایی نهضتی سیاسی نبود که بتوان آغاز و پایانش را دقیقاً تعیین کرد. بلكه فرایندی بود كه به تدریج در عرصه‌های گوناگون شکوفا گشت. اما آنچه كه از اهمیت بسیاری برخوردار است رهایی از قرن‌های میانی است. این رهایی تا حدی بوده است كه دو واژه نوزایی و قرن‌های میانی بعدها در برابر هم مورد استفاده قرار می‌گرفتند. نوزایی در برابر قرن‌های میانی، نتیجه تأکید بر تمایلات و نظریه‌هایی (مربوط به یونان باستان) بود كه اجتماع و ادبیات را از قیود دست و پاگیر قرن‌های میانی رهایی بخشید. به طور كلی دلایل پیدایش این دوره را می‌توان موارد زیر ذكر كرد:

توسعه اقتصادی همراه با رشد تجارت و افزایش ثروت.

جاذبه مادیات در یک اجتماع در حال توسعه.

ادامه جدایی از ارزش‌های اخروی‌گرایانه عیسوی.

جنبش اصلاح‌طلبی مذهبی.

صنعت چاپ و تجارت کتاب.

جنبش‌های سیاسی و اقتصادی که به مردم‌سالاری  منجر شدند.

ملی‌گرایی .

اکتشافات جغرافیایی.

رشد جمعیت شهری.

تجدید حیات ادبیات سنتی غیرعیسوی.

افزایش شور و شوق اندیشمندی با گسترش دانشگاه‌ها.

تشویق ادبیات از سوی دربار.

افزایش تمایلات روشنفکرانه در میان مردم عادی.

رشد نظریه‌های انتقادی و تردید در صداقت کلیسا.

توسعه پژوهشهای علمی و … .

تمامی این موارد موارد ذكر شده تغییرات شگرفی را در سپهر اجتماعی و فرهنگی اروپا به ارمغان آورد. عمده‌ترین محصول این تغییرات ژرف سه انقلاب فكری بود:

انقلاب فكری كوپرنیك

انقلاب فكری گالیله

انقلاب فكری دكارت

کوپرنیک نظریه زمین مرکزی را مردود شمرد و بجای زمین، «خورشیدمحوری» یا «خورشیدمرکز» را قرارداد. با این نظریه زمین دیگر مرکز جهان و انسان نیز دیگر اشرف مخلوقات نبود. این نخستین بحران وجدان انسان غربی بود. زیرا انسان موجودی بود در کیهان بیکران. در واقع نظریه خورشید محوری، انقلاب فکری بزرگی را فراهم نمود زیرا هم با اصول پذیرفته شده نجوم بطلمیوسی و هم با نص کتاب مقدس در تعارض بود (مانفرد ، 2005: 8).

در عصر نوزایی دومین انقلاب فکری را گالیله انجام داد. گالیله فیزیک را از الهیات مستقل ساخت. در واقع می‌توان گفت شاخص‌ترین اندیشمند دوره نوزایی گالیله بوده است. گالیله مفهومی تازه از حقیقت یعنی طبعیت را اعلام کرد که بنیادهای تعالیم کلیسا را متزلزل کرد. گالیله معتقد بود كه حقیقت طبعیت همواره در برابر چشم‌های ماست. این حقیقت چیزی نیست که تنها یک بار و آن هم به انبیای بنی‌اسرائیل و حضرت مسیح وحی شده باشد. بلكه حقیقت طبعیت همواره در برابر چشمان ماست. اما برای فهم این حقیقت باید با زبان ریاضی آشنا بود. زبان این حقیقت اشکال هندسی یعنی دایره و بیضی و مثلث و مانند آن‌هاست که در کتاب مقدس سخنی از ریاضی و هندسه به میان نیامده است. در واقع گالیله علم فیزیک را دنیوی کرد و آن را از الهیات مستقل دانست. تکیه‌گاه علم فیزیک از آن پس خرد انسان بود (مانفرد، 2005: 10).

سومین انقلاب فکری را دکارت به راه انداخت. دکارت عقل بشر را بجای کتاب مقدس، سنت پاپ، کلیسا و فرمانروا قرار داد. با این کار، دکارت فاعلِ شناسای[16] مستقل و متفكر را آفرید. در اروپای غربی فلسفه دکارت خرافات را از میان برداشت و عصر «اندیشه‌های روشن و متمایز» آغاز گشت. دیگر همه چیز با محک عقل ‌سنجیده می‌شد (حتی محتویات کتاب مقدس انجیل). در كوتاه‌ترین توصیف می‌توان گفت عصر ایمان جایش را به عصر خرد داد. در عصری که دکارت در آن زندگی می‌کرد، شک به وجود خدا بزرگترین گناه محسوب می‌شد. در حالی كه فرانسیس بیکن[17]، پدر تجربه‌گرایی[18] و هم‌دوره دکارت با گفتن آنکه فلسفه بایستی فقط بر روی استدلال تکیه کند، در صورتی‌که الهیات از طریق اعتقاد قابل شناخت است از رودررویی مستقیم با کلیسا اجتناب کرده بود. اما در مقایسه، دکارت هدف خود را دقیقأ بر روی ممنوع‌ترین شک جامعه خود گذاشته بود: شك به خدا. این واقعیت غیر قابل انکار است که برخورد دکارت در شک، اعتقادات مذهبی زمان خود را بطور جدی تهدید و به لرزه درآورده است (فارست[19] و كاوفمن[20]، 2008: 373)..

انقلاب‌های فكری صورت گرفته علوم جدید را شكل دادند و به آرامی از ساختار كلیسا جدا گشته و حوزه‌های فعالیت خاصی را برای خود برگزیدند. آنچه برای همه این حوزه‌ها به نوعی مشابه بود جدایی و اعلام برائت از كلیسا و علوم مذهبی بود. عصر روشنگری[21] كه محصول دوران نوزایی و انقلاب‌های فكری صورت گرفته بود موجب به وجود آمدن علومی جدید در حوزه علوم انسانی گردید كه خود موجب خلق انقلاب‌های اجتماعی فكری دیگری گشت. این انقلاب‌های فكری هرچند در مقابل دین و كلیسای مسلط سربرآوردند اما خود به نوعی تبدیل به دینی دنیوی شدند:

دین اثبات‌گرایی

دین ماركسیسم

دین فرویدیانیسم

در دوره كوتاهی از انقلاب فرانسه، كلیسای جامع نوتردام پاریس[22] به منزله «معبد خرد[23]» شناخته می‌شد. در این دوره چندین گروه برای تبلیغ آیین خرد پدید آمدند. اغلب آنها در پی دین انسانیت، دین پیشرفت، دین خرد، دین آیندگان و … به فعالیت می‌پرداختند. اما آن زمان كه اگوست كنت[24] این ایده را مبنای تلاش سازمان‌یافته خود قرار داد، علم به منزله منبع ارزش‌ها و دیدگاه‌های غایی جای الهیات را گرفت. كنت به كتاب نظام سیاست اثباتی[25]، عنوان فرعی دین انسانیت نهاد. هرچند آیین كنت آن‌چنان فراگیر نشد و تنها به صورت رسمی در میان فرقه «علم‌شناسی[26]»[27] به حیات خود ادامه داد. اما دین انسانیت كنت بر بسیاری از روشنفكران قرن نوزده میلادی تاثیراتی عمیقی مبنی بر تبعیت از خرد برجاگذاشت. بعدها دوركیم نیز با توسعه نوعی اخلاق علمی و قلمداد كردن خدا به عنوان جامعه و شكل تغییر و تصعید یافته آن، راه كنت را به نوعی ادامه داد (تامسون، 1381: 55-54).

ماركسیسم[28] نیز سنت دینی دیگری را مورد استفاده قرار داد: تقبیح پیامبرانه جهان شر. ماركسیسم را به مثابه یك ایدئولوژی و كمونیسم را به عنوان یك جنبش می‌توان جنبش پیامبرانه‌ی دنیوی‌شده‌ی نوین و بسیار تخصصی شده‌ای دانست كه مدعی ارایه راهی به سوی عدالت است. خصیصه دینی ماركسیسم در آن دسته از جوامع غربی كه فقط اقلیت كوچكی از جمعیت آنها بدان گرویده‌اند و نیز در جوامعی كه كمونیسم بر آنها مسلط بوده است به راحتی می‌توان مشاهده نمود. در جوامع غربی جستجوی یك قدرت قوی و كوبنده ممكن است به این منجر گردد كه شخص یا به خدا پناه ببرد یا تحت شرایط خاص شخصیتی به یك حزب قوی متمایل گردد. در همین راستا فروید[29] مایل بود همه ادیان را تجلی روندهای عصبی بداند و اریك فروم[30] حتی معتقد است كه می‌توان روان نژندی[31] را به عنوان دینی خصوصی در نظر گرفت. در نظر وی هرچند انواع روان‌نژندی مشترك (دین) نسبت به انواع روان نژندی فردی مزیت‌هایی دارد، با وجود این حذف هر دو این‌ها را وظیفه خود می‌دانست. فروید  در این راستا تا به آن حد شور و شوق از خود نشان داد كه خود واجد نوعی خصیصه دینی گشت. این جدیت و شور و شوق در پیروان بعدی فروید ایمانی را مبنی بر این كه شخص می‌تواند بر نهاد[32] و فراخود[33] چیره یابد، گسترش داد (تامسون، 1381: 60-55).

تمام روندهای طی شده منجر به افزایش گیتی‌گرایی در جامعه گردید. گیتی‌گرایی در یك معنای عام فرایندی است كه طی آن، موقعیت و اهمیت دین نزد فرد و در عرصه اجتماع نزول می‌یابد (چاوز، 1994: 781؛ ویلسون، 1985). از جانب دیگر برداشت‌های صرفا دنیوی از تعالیم و غایات دینی غالب می‌گردد (همیلتون، 1377: 302-297؛ كیوپیت، 1376: 25-11).

روندهای توصیف شده و تغییرات اجتماعی، سیاسی و فكری نشات گرفته از آن منجر به ظهور اندیشه‌های نویی در سپهر علم جامعه‌شناسی گشت. تا جایی كه این شرایط و اندیشه‌های نو منجر به ارایه نظریه‌هایی در علم جامعه‌شناسی گردید كه بعدها هم فضای عینی (برای مثال در انقلاب روسیه كه در پی آن دین و نمادهای دینی از اجتماع برچیده شد) و هم فضای فكری جهان (برای مثال شروع جامعه‌شناسی دین و ارایه نظریه‌های گوناگون در رابطه با دین و روند گیتی‌گرایی در دنیا) را تحت تاثیر قرار داد. همین امر نشان از اهمیت بسیار بالای مطالعه و تحقیق (اهمیت عینی و ذهنی) در رابطه با موضوع گیتی‌گرایی و افسون‌زدایی از جهان است.

در همین راستا نظریه‌های كارل ماركس[34]، لودویك فوئرباخ[35] و ماكس وبر[36] بررسی خواهند شد كه هر یك به نوعی به دین و نهاد كلیسا واكنش نشان دادند. در این میان وبر گذار به گیتی‌گرایی را از دریچه خود دین می‌بیند و آن را با واژه افسون زدایی از جهان به تصویر می‌كشد اما ماركس و فوئرباخ گیتی‌گرایی را در تقابل با دین و نهاد كلیسا جستجو كردند. علاوه بر این‌ها دوركیم دین را مترادف جامعه دانست و ذاتی قدسی برای آن قایل نبود و كنت نیز درصدد ایحاد دینی عقلانی و علمی بود. بدین ترتیب اهداف مقاله مذكور نخست بررسی روند گیتی‌گرایی، كه در نظر وبر با افسون زدایی از جهان شروع می‌شود و سپس بررسی اندیشه‌های فوئرباخ و ماركس در رابطه با این فرایند خواهد بود. سپس گیتی‌گرایی در نظریه‌های معاصر مورد بررسی قرار خواهد گرفت و بحث و نتیجه‌گیری در پایان ارائه خواهد شد.

 گیتی‌گرایی[37] در اندیشه ماكس وبر

وبر معتقد است كه عقلانیت جمعی كه در تمدن غربی به مرحله نسبتا تكامل یافته‌ای رسیده است خاستگاه‌های متعددی داشته است.

یهودیت تلمودی: یهودیت تلمودی اولین نشانه‌های عقلانیت را بروز داده است و به صورت عملی با شیوه‌های كاهنی‌گری و جادوگری مخالفت كرد.

فلسفه یونان: در این دوره عقلانیت به شكل یك دستگاه فكری منظم وجود داشته است و به مراحل بعدی منتقل شد.

سومین و اصلی‌ترین منشا عقلانیت نهضت‌های دینی قرن شانزدهم اروپاست كه به نهضت اصلاح‌گرایی مذهبی[38] معروف شده است (محمدی، 1382: 93).

وبر در این رابطه این‌گونه توضیح می‌دهد:

«این فرایند تاریخی بزرگ {عقلانیت} كه در توسعه ادیان، یعنی برچیدن كامل بساط جادوگری در دنیا توسط پیامبران عبری باستان، به همراه تفكر علمی یونان كه تمام ابزار جادویی برای رستگاری را به عنوان خرافات و معصیت باطل كرده بود، در این‌جا {نهضت دینی پروتستان} به پایان منطقی‌اش رسید. پیوریتن‌های اصیل حتی تمام تشریفات كفن و دفن را كنار گذاشته و عزیزترین افراد خانواده‌ی خود را بدون مراسم مذهبی دفن می‌كردند كه مبادا خرافات و اعتقادات جادویی در ایمان آنها رخنه كند» (وبر، 1371: 94).

اما دیری نپایید كه فرایند عقلانیت و افسون‌زدایی از جهان نردبانی را كه از آن صعود كرده بود بر زمین نهاد و خود روند مجزایی را ادامه داد و به گیتی‌گرایی ناب رسید (بندیكس[39]، 1977: 61-60؛ وی‌گرت[40]، 1991: 110). وبر در این مورد معتقد است كه این فرایند آن‌گونه شكل یافته است كه دیگر نمی‌تواند به كلیساهای سالخوره بازگردد، زیرا این امر ناگزیر از قربانی كردن عقل در برابر دین است (وبر، 1370: 100).

برداشت‌های گوناگونی از فرایند عقلانیت در آثار وبر و مفسران او وجود دارد به طوری كه این برداشت‌ها، هم شامل ابعاد كاملا نظری، فلسفی و حتی شهودی و هم شامل ابعاد كنشی و ساختاری است. مقایسه برداشت‌های وبر از عقلانیت در دو اثر «دانشمند و سیاست‌مدار» و  «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» این تفاوت‌ها را روشن می‌كند. در نخستین اثر عقلانیت ادامه پدیده روشنگری و روشنفكری تلقی شده است. در حالی كه در اثر بعدی بحث عقلانیت به مقایسه دو نظام اقتصادی سنتی و جدید كه مبتنی بر دو نوع طرز تلقی از پدیده كار است تقلیل می‌یابد. وی در دانشمند و سیاست‌مدار می‌گوید:

 «عقل‌گرایی بیشتر این معنا را می‌دهد كه ما می‌دانیم یا باور داریم كه هر لحظه می‌توانیم ثابت كنیم اصولا هیچ قدرت اسرارآمیز و غیرقابل رویتی كه در امور زندگی مداخله كند وجود ندارد. خلاصه اینكه ما می‌توانیم از طریق فرضیه و پیش‌بینی بر هر چیز سلطه پیدا كنیم و این به معنای پایان رویابافی در مورد جهان است. دیگر برای ما همانند وحشی‌ها كه به وجود این‌گونه نیروها معتقدند این مساله وجود ندارد كه به جادو متوسل شده و اقدام به تسلط بر ارواح كنیم یا از آنها چیزی بخواهیم بلكه در عوض، برای حل مشكلات خود به تكنیك و فرضیه توسل می‌جوییم و این است مفهوم اساسی روشنفكری» (وبر، 1370: 5).

وی سپس در جای دیگری در همان اثر خود این‌گونه توضیح می‌دهد:

«سرنوشت عصر ما كه با عقل‌گرایی، ذهن‌گرایی و مخصوصا افسون‌زدایی رقم خورده، انسان‌ها را به سوی طرد ظریف‌ترین ارزش‌های متعالی سوق داده است. لذا این ارزش‌ها یا به وادی مابعدالطبیعه تصوف پناه برده‌اند یا در دامان روابط برادرانه دوجانبه گوشه عزلت گزیده‌اند» (وبر، 1370: 74).

این دو مورد وبر نشان ‌دهنده‌ی این واقعیت است كه جهت‌گیری عقلانیت در موازات جهت‌گیری عصر روشن اندیشی و روشن‌فكری است كه حركت اصلی آن به سمت پالایش نظام فكری انسان از عوامل ماورایی و افسون‌‌گرایانه است. در اثر دیگر وبر برداشت دیگری را از مفهوم افسون‌ زدایی و عقلانیت ارایه می‌دهد. وی در اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری عقلانیت را بر مبنای محاسبه دقیق و فعالیت حساب‌گرانه بررسی می‌نماید:

«فعالیت سرمایه‌داری بر محاسبه دقیق مبتنی است و اساسا محاسبه‌ای دقیق و عقلانی است. به بیان دیگر فعالیت سرمایه‌داری بر مبنای استفاده منظم از كالاها و خدمات شخصی برای كسب حداكثر سود استوار است» (وبر، 1371: 3).

در واقع وبر در این اثر با مقایسه دو نظام تولید سنتی و سرمایه‌داری و ذكر تفاوت‌های بارز آنها، بر پدیده كار آزاد و و عقلانی اشاره می‌كند كه محصول فرایند تاریخی افسون‌ زدایی از جهان است. در نتیجه در این اثر وبر نوعی خاصی از عقلانیت را تبیین می‌كند كه منجر به تغییر هندسه ارزش‌ها و كنش‌ها شده كه از آن به عقلانیت صوری تعبیر می‌شود (آلن و آلن[41]، 2005: 151).

به طور كلی وبر معتقد است كه جوامع هر چه بیشتر به سمت عقلانی‌شدن و افسون‌زدایی بیشتر حركت می‌كنند (كالهون[42]، 2011: 167؛ ریتزر[43]، 2009: 30). با استفاده از عقلانی‌شدن، وبر ابتدا به محاسبه هزینه- فایده شخصی، سپس به سازمان‌های دیوان‌سالار[44] بزرگ و در نهایت به مهم‌ترین مفهوم یعنی به افسون‌زدایی از جهان پی برد:

سرنوشت عصر ما بوسیله عقلانیت‌گرایی و روشنگری و فراتر از این‌ها بوسیله‌ی افسون‌زدایی از جهان شناخته می‌شود (وبر، 1922 در كوشول، 2011: 11).

وبر مباحث مربوط به عقلانیت را سپس در كارهای بعدی خود در رابطه با دیوان‌سالاری و طبقه‌بندی انواع كنش‌های خود دنبال كرد و معتقد بود كه در نهایت كنش عقلانی معطوف به هدف در نهایت در سرتاسر جهان مستولی خواهد گردید و عقلانیت صوری بر چهان چیره خواهد گشت (سونگ‌هو[45]، 2007: 6؛ هابرماس[46]، 1985: 2).

وبر هرچند از فرایند عقلانی‌شدن برای سنت‌زدایی، غیرشخصی شدن، افزایش كنترل اجتماع، افزایش دانش و … حمایت می‌كرد اما از سوی دیگر معتقد بود كه  عقلانیت مسایل خاص خود را نیز خواهد داشت و انسان در نهایت ناچار خواهد شد در قفس آهنین زندگی كند. وی معتقد بود كه عقلانی‌شدن در نهایت منجر به انسان‌زدایی[47] افراد می‌شود و افراد به مانند چرخ‌دنده‌هایی در ماشین می‌شوند كه آزادی خود را از دست می‌دهند و افسون‌زدایی از جهان تا جایی ادامه می‌یابد كه جهان كاملا پیچیده می‌شود. از جانب دیگر از چندخدایی به سمت تك‌خدایی و در نهایت به علوم بی‌خدای نوگرایی[48] حركت صورت می‌گیرد و ارزش‌های متعالی روز به روز از بین می‌روند (آلن و آلن، 2005: 157).

گیتی‌گرایی در اندیشه فوئرباخ و ماركس

فوئرباخ شاگرد هگل[49] بود و نظریه «از خودبیگانگى[50]» وی را اقتباس كرد و آن را بر اصل الوهیت و اعتقاد به خدا تطبیق نمود. فوئرباخ به خدا اعتقاد نداشت و اندیشه خدا و دین را زاییده طبیعت انسانى می‌دانست: «هستى همانا جوهر انسان است. لحظه حسّاس تاریخ هنگامى خواهد بود كه انسان آگاه شود كه تنها خداى انسان، خود انسان است» (محمدرضایی، 1382: 20). وی بر این باور بود كه در انسان هیچ چیزى سواى خود انسان وجود ندارد. آنچه «خداآگاهى» نامیده شده است، چیزى غیر از «خودآگاهى» انسان نیست. از اینجا روشن مى‌شود كه الهیات، همان انسان‌شناسى است. در واقع وی معتقد بود كه علم خدا همان علم انسان است. فوئرباخ با این نظریه، واقعیت جهان مادّى را مجدداً مورد تأیید قرار داد: انسان، خود مقیاس همه امور، و میزان هر واقعیتى است (الدرز[51]، 1380: 54). به اعتقاد فوئرباخ خدا مقصود واقعی‌اش انسان است. خدا بشر را به صورت خویش نیافریده، بلكه بشر خدا را به صورت خود آفریده است. بنابراین، ماهیت دین عبارت است از: پرستش انسان به نام پرستش خدا (ژیلسون[52]، 1381: 200 در جوانی، 1386).

«خدایان آرزوهاى بشرى‌اند كه به صورت موجودات واقعى جلوه داده شده‌اند. خدا چیزى نیست جز اشتیاق انسان به سعادتى كه در تخیل به آن رسیده‌ است» (باربور، 1384: 293).

فوئرباخ در تلقّى دین به عنوان «تصویرى طراحى‌شده» از طبیعت اصیل انسان، از دین و الهیات انتقاد مى‌كند. دین متضمّن از خود بیگانگى افراد از حقیقت راستین و گونه‌هاى وجودى خاص‌شان است. وى معتقد است كه براى شناخت گوهر راستین دین و تقلیل الهیات به مردم‌شناسى (انسان شناسى) این امر ضرورى است (موریس[53]، 1383: 37). به نظر فوئرباخ، نتیجه اجتناب‌ناپذیر انسانى‌كردن خدا باید تصدیق به این امر باشد كه خداى مطلق چیزى بیش از فرافكنى امیال و آرمان‌هاى انسانى نیست. مرحله نهایى در روند و جریان انسانى كردن خدا باید اذعان به این امر باشد كه موضوع و متعلّق دین خود انسان است:

«انسان قبل از آنكه طبیعت خود را در خود بیابد، آن را ابتدا همچون یك امر خارج از خود درك مى كند و او در اولین وهله، طبیعت خاص خود را به صورت طبیعت وجود دیگر مشاهده مى‌كند» (اسمارت[54]، 1383: 242 در جوانی، 1386).

كارل ماركس نظریه انسان‌گرایانه فوئرباخ را پذیرفت، اما آن را رادیكال كرد. به نظر او، دین فرافكنى انسانى در عالم خیال است و هیچ تحققى در عالم خارج ندارد. «دین آهِ مخلوقات رنج كشیده است» و سازگار شدن ایشان با محرومیت‌شان. «دین افیون مردم است» (میرجلالى، 1378: 151). از این رو «به عنوان یك خوشبختى توهّمى و غیرواقعى، براى خوشبخت كردن حقیقى مردم لازم است» (اسكات و هال[55]، 1382: 26). گرچه ماركس، تحلیل فوئرباخ در مورد اندیشه خدا و از خود بیگانگى انسان را پذیرفت و حتى وى را در حد یك «منجى» مورد ستایش قرار مى‌داد (ژیلسون، 1381: 221) اما وی تحلیل فوئرباخ را ناتمام مى‌دانست. فوئرباخ نشان داده بود كه ایده و اندیشه خدا نوعى جدایى و از خود بیگانگى در آگاه انسان است. یك فرافكنى از طبیعت خود انسان به آسمان‌ها است. اما ماركس احساس كرد كه فوئرباخ به نحو كافى این مسئله را بررسى نكرده است، چرا كه این از خود بیگانگى رخ داده است. پاسخ این سؤال براى ماركس آشكار بود: از خودبیگانگى، علل اجتماعى داشت (اسمارت، 1383: 243). وی در كتاب تزهایى درباره فوئرباخ چنین مى‌نویسد:

«فوئرباخ كارش را از «از خود بیگانگى» مذهبى و تقسیم جهان به دو جهان مذهبى و تخیلى و جهان واقعى آغاز مى‌كند. كار فوئرباخ، جهان مذهبى را بر مبنای تحلیل بنیادهاى دنیوى‌اش فرو مى‌ریزد. ولى او این واقعیت را نادیده مى‌گیرد كه تازه پس از تكمیل این كار، كار اصلى مى‌ماند كه باید انجام گیرد، زیرا این واقعیت كه بنیاد دنیوى از خودش جدا مى‌شود و به عنوان یك قلمرو مستقل در آسمان‌ها استقرار مى‌یابد تنها با انشقاق نفس و با خود تناقض داشتن این پایه دنیوى، قابل تبیین است. این مبناى دنیوى نخست باید در تناقض‌هاى درون خودش شناخته آید و سپس با یك عمل انقلابى این تناقض از میان برداشته شود» (همیلتون، 1381: 141 در جوانی، 1386).

فوئرباخ و ماركس در واقع دین را موجب از خود بیگانگی بشر از فعالیت دنیوی می‌دانند و بر این باورند كه انسان تنها زمانى مى‌تواند خویشتن خویش را بیابد كه دین را كنار بگذارد. هرچند وبر اشكال خاصی از دین (نهضت اصلاح‌طلبی مذهبی) را عامل افزایش عقلانیت و افسون‌زدایی از جهان می‌دانست، ماركس در مقابل وی معتقد بود كه تمام ذات دین موجب از خود بیگانگی افراد می‌شود. اما هر دو آنها آبنده‌ای عقلانی و بی‌دین را متصور می‌شدند. اما آیا روند دنیاگرایانه كه وبر، ماركس و فوئرباخ و بسیاری از اندیشمندان اولیه مانند كنت، دوركیم و … تشخیص داده بودند به وقوع پیوست؟ آیا مردم در قفس آهنین زندگی كردند؟ آیا انسان‌ها مانند چرخ دنده‌های درون ماشین‌های عقلانی، آزادی خود را در گرو سازمان‌های دیوان‌سالار بزرگ به ودیعه گذاشتند؟ آیا عقلانیت صوری بر تمام زندگی افراد چیره گشت؟ در بخش بعدی سعی خواهد شد به پرسش‌های مطرح شده پاسخ داده شود و افسون‌زدایی و دنیاگرایی جهان معاصر در اندیشه متفكران و عمل مردمان مورد بررسی قرار گیرد.

نظریه گیتی‌گرایانه در دنیای معاصر

“دنیای امروز به جز مواردی به اندازه‌ی گذشته مذهبی است و در جاهایی هم مذهبی‌تر از گذشته است” (برگر، 1999: 2).

گیتی‌گرایی روزافزون

برگر از سال 1974 به آرامی از نظریه دنیاگرایی خود كه در دهه پنجاه و شصت میلادی ارائه داده بود عدول كرد. وی نظریه خود را كه نوگرایی در نهایت موجب تضعیف دین می‌شود، مورد نقد قرار داد: «چندی است بدین نتیجه رسیده‌ام كه بسیاری از صاحب‌نظران حوزه‌ی دین (از جمله خودم) هم درباره میزان دنیاگرایی و هم درباره برگشت‌ناپذیری آن اغراق كرده‌ایم» (برگر، 1974: 16 نقل شده در برگر، 2001: 87). استیو بروس دلایل این تردید برگر را رشد محافظه‌كاری و كلیسای انجیلی در آمریكا، افول كلیسای لیبرال، تداوم گرایش به دین در كشورهای غربی و حیات دین در سایر كشورهای جهان می‌داند (بروس[56]، 2010: 126؛ بروس، 2001: 89). این روند تا جایی ادامه می‌یابد كه برگر در اواخر دهه نود نظریه دنیاگرایی خود را كنار می‌نهد:

«بزرگ‌ترین اشتباه من و دیگرانی كه در دهه‌ی پنجاه و شصت در این زمینه كار می‌كردند این بود كه تصور می‌كردیم نوگرایی لزوما به افول مذهب می‌انجامد» (برگر، 1998: 782 نقل شده در بروس، 2001: 87).

برگر بر اساس نظریه‌ی جدید خود با عنوان دنیازدایی[57] از جهان (برگر، 1999)، نظریه دنیاگرایی خود را رد می‌كند و استدلال می‌كند كه این فرض كه در جهانی دنیاگرا زندگی می‌كنیم غلط است. «دنیای امروز به جز مواردی به اندازه‌ی گذشته مذهبی است و در جاهایی هم مذهبی‌تر از گذشته است» (برگر، 1999: 2). در این مرحله وی اندیشه بنیادین عصر روشنگری را كه نوگرایی لزوما به دنیاگرایی می‌انجامد نمی‌پذیرد و به نوعی نظریه وبر و بسیاری از اندیشمندان عصر روشنگری را زیر سوال می‌برد. در واقع برگر در این مرحله معتقد است كه هرچند نوگرایی تاثیرات دنیاگرایانه‌ای داشته است اما از جانب دیگر جنبش‌های ضددنیاگرایی را نیز ایجاد كرده است و همچنین دنیاگرایی در سطح جامعه لزوما در سطح ذهنیت افراد مطرح نمی‌انجامد (برگر، 1999: 3 در نایبی و ارمكی، 1385).

برگر معتقد است كه در صحنه بین‌المللی، این جنبش‌های محافظه‌كار، راست‌آیین[58] یا سنتی‌اند كه تقریبا در همه جا سربرمی‌آورند. این جنبش‌ها سر سازش با نوگرایی را ندارند. از جانب دیگر جنبش‌های مذهبی لیبرال و سازگار با نوگرایی در همه جای جهان رو به افول هستند (برگر، 1999: 6). برگر از این شواهد استفاده می‌كند و این‌گونه بحث می‌كند كه:

«این تحولات روی‌هم‌رفته مبین غلط بودن این نظرند كه نوگرایی و دنیاگرایی پدیده‌هایی به هم پیوسته‌اند. حداقل نشان‌دهنده‌ی این هستند كه دنیازدایی حداقل به اندازه دنیاگرایی پدیده‌ای مهم در دنیای معاصر است» (برگر، 1999: 6 در نایبی و ارمكی، 1385).

برگر در نهایت هرچند نظریه دنیاگرایی خود را رد می‌كند و به جای آن نظریه دنیازدایی را مطرح می‌كند اما دو استثنا را در نظریه جدید خود مطرح می‌كند. به نظر برگر اروپای غربی از یك سوی تصدیق كننده نظریه دنیاگرایی سنتی است و از جانب دیگر وجود خرده‌فرهنگ بین‌الملل واقعا دنیاگرا كه حاملان آن كسانی‌اند كه دارای تحصیلات عالی مخصوصا در حوزه علوم انسانی و علوم اجتماعی هستند، استثناهای این فرایند هستند. به نظر برگر این خرد‌ه‌فرهنگ حامل اصلی ارزش‌ها و اعتقادات مترقی و روشنفكرانه است (برگر، 1999: 10 در نایبی و ارمكی، 1385).

مجادله بروس و برگر

هرچند بروس نیز مانند برگر معتقد است كه درباره‌ی میزان گیتی‌گرایی دچار اشتباه شده بود اما وی همچنان معتقد است كه مسیر حركت جوامع به سوی گیتی‌گرایی است و این فرایند نه تنها روند حاكم بر جهان غرب بلكه در كشورهای در حال توسعه در حال اعمال می‌باشد. بروس معتقد است افراد تا قبل از اروپای صنعتی‌شده عمیقاً دیندار بودند و دنیا از طریق لنز مسیحیت ارتدکس مشاهده می­شد. آنها معتقد بودند که ستایش خداوند و مریم مقدس راهی است برای رستگاری افراد و تمام فعالیت‌های روزمره مردم به وسیله کلیسا اداره می­شد؛ از ازدواج و تولد گرفته تا مرگ و کفن و دفن. کلیسا در دوران قرن‌های میانی به کارگزار خداوند تبدیل شده بود که کارش بخشش گناهان افراد گناهکار و اعتراف گرفتن از آنها و یا کمک کردن جهت آمرزش آنها بوده است. در آن دوره وقتی کشیش‌ها در مورد دیگر اشكال دیگر دین اعتراض می­کردند؛ به معنای گیتی‌گرایی و یا خصوصی‌سازی دین نبوده است؛ بلکه آنها با هرگونه دین پیشامسیحی و بروز و ظهور آن مخالف بودند و با آن به عنوان خرافات برخورد می‌کردند و قصد نابودی آن را داشتند (بروس، 2010: 125).

بروس معتقد است تغییر ژرفی بعد از صنعتی‌شدن جوامع صورت پذیرفت و مردم به گروه‌هایی تقسیم شدند. گروهی به معتقدینی آگاه و با اطلاعات تبدیل شدند و گروهی دیگر از دین برگشتند. اما به شکل کلی دین از عرصۀ  فرهنگ عمومی مردم دور افتاد و در میانه قرن نوزدهم حتی در زندگی روزمره مردم نیز مشاهده نمی‌شد. و قدرتی در نهادهای سیاسی و اجتماعی نداشت. در قرن بیستم با پیمایش‌هایی که انجام شده است اطلاعات دقیق­تری از وضعیت دین به وجود آمده است؛ مثل چگونگی گرایش مردم به کلیسا و حضورشان در مراسم مذهبی. اما به هر حال تمام شاخص‌ها در این دوره نشان می‌دهد که مردم تمایل‌شان نسبت به شاخص‌هایی که دینداری را می‌سنجد کاهش یافته است (بروس، 2010: 127-126).

وی معتقد است با كمی دقت متوجه خواهیم شد که طبق تحقیقات، کاهش گرایش نسبت به کلیسا در اروپا به یک پدیده کلان و جهانی تبدیل شده است. از نظر وی در کشورهای کمتر توسعه یافته که در بلوک شرق کمونیستی بوده‌اند نیز با تمایل اندکی نسبت به کلیسا از دهه‌ی 1990 مواجه هستیم و این مسئله در بین جوانان بیشتر از والدین‌شان مشاهده می‌شود. اگر بخواهیم به شکل خاص وضعیت کشوری مانند انگلستان را در نظر بگیریم. مراجعۀ افراد به کلیسا از اواسط قرن 19 تا به حال به شکل قابل توجهی کاهش یافته است و از 50 درصد به 7 درصد تقلیل یافته است. پیمایش بزرگ دیگری که در سال های 2002-2003 انجام شده است نشان می‌دهد که این کاهش در تمایلات دینی در لهستان، اسلونی و هلند کاملاً قابل مشاهده است:

 «بنابراین می‌توان گفت که با یک موج قدرتمند از گیتی‌گرایی مواجه هستیم و همچنان این پدیده توجیه مناسبی برای جامعه‌شناسان جهت تبیین وضعیت دینی در جهان به حساب می‌آید» (بروس، 2010: 127-126).

در مجموع هرچند بروس از نظریه‌های اولیه خود و به نوعی از نظریه بدبینانه‌ی وبر عدول كرده است اما از جانب دیگر در مجادله با نظریه برگر مبنی بر گیتی‌زدایی، معتقد است كه جهان نو با موج قدرتمندی از گیتی‌گرایی مواجه است.

بحث و نتیجه‌گیری:

بشر برای سال‌های متمادی در پی گسترش عقلانیت در زندگی خود بوده است. شاید بتوان این‌گونه ادعا نمود كه فرایند بسط عقلانیت در تمام عرصه‌های حیات بشری فرایندی همیشگی بوده است زیرا انسان‌ها همیشه در پی بهبود شرایط زندگی خود بوده‌اند. اما در كنار این فرایند، همیشه نیروهای موازی‌ای بوده‌اند كه سعی در كنترل رفتار بشر و محیط با استفاده از نیروهای فراعقلانی داشته‌اند كه در كل موجب ایجاد موانع فراوان در برابر فرایند بسط عقلانیت بوده‌اند. نیروها و قدرت‌های فراانسانی همیشه چنین داعیه‌ای را داشته‌اند.

فرایند بسط عقلانیت بعد از دوره یونان باستان به صورت كاملا سازمان‌یافته با آغاز دوره نوزایی در اروپا رشد و نمو یافت. در این دوره اندیشمندانی مطرح شدند كه بنیادهای دانش مسیحی را زیر سوال برده و به صورت مستمر به انتقاد از پیش‌فرض‌های دانش عیسوی پرداختند. این فرایند سرانجام موفق شد به صورت كامل از نهاد كلیسا جدا گشته و حیات مستقلی برای خود به دست آورد. تا جایی این جدایی ادامه یافت كه حتی مسیرهایی دینی كه منجر به بسط همین فرایند عقلانیت شده بودند نیز حذف گردیدند. علم جدید و مستقل از یوغ كلیسا قدرت تسلط بر محیط را با استفاده از صنعت به دست آورد و روز به روز سیستم حساب‌گرانه و منطقی خود را گسترش می‌داد.

در این‌چنین فرایندی اندیشه اندیشمندان درباره‌ی تبعات اجتماعی این تغییرات سریع جلب شد. همچنان‌كه ترنر (2003) نیز معتقد است، تغییرات سریع و شتابان و عبور از یك همبستگی اجتماعی موجب انصال فرد از جامعه و در پی آن تثبیت نظم اجتماعی دچار مشكلاتی می‌شود (ترنر، 2003: 249-348). در این میان از میان رفتن دین در نظر بسیاری از علمای كلیسا و همچنین اندیشمندان محافظه‌كار نشانه‌ای از انفصال فرد از جامعه و بی‌نظمی در جامعه نگریسته می‌شد (ریتزر، 1374: 13).

 اما در مقابل بسیاری از اندیشمندان دیگر ظهور خود علم را موجب ایجاد توافق جمعی در جامعه دانستند و حتی بعضی از آنان از ادیان علمی و ادیانی بر پایه خرد سخن راندند. برای مثال اندیشمندی مانند اگوست كنت خود در پی ایجاد دینی جدید برآمد. تمام فرایندهای موجود، از نوزایی، عصر روشنگری، انقلاب‌های فكری و سیاسی، انقلاب صنعتی و … موجب بسط اندیشه‌های فراوانی در میان اندیشمندان جامعه‌شناسی گشت. بسیاری از اندیشه‌های اولیه جامعه‌شناسی سرنوشت محتوم نابودی را برای دین و فعالیت‌های مذهبی در نظر گرفتند. ماركس آن را افیون توده نامید و فوئرباخ آن را عامل از خودبیگانگی انسان دانست. وبر اشكال جدید دین {نهضت‌های اصلاح مذهبی پروتستان} را عامل بسط عقلانیت دانست. اما معتقد بود كه عقلانیت بسط یافته در قالب افسون‌زدایی از جهان به منشا الاهی خود پشت می‌كند و در نهایت به گیتی‌گرایی می‌انجامد. وبر این امر را تا حدی می‌داند كه معتقد است بشر در نهایت در قفس آهنین و در میان چرخ دنده‌های سخت دیوان‌سالاری زندگی خواهد كرد.

در دوران معاصر فرایند گیتی‌گرایی بحث‌های فراوانی را به همراه داشته است. پیتر برگر در نظریه خود ابتدا همانند وبر و سایر اندیشمندان همزمان‌اش معتقد به گیتی‌گرایی كامل بود اما بعد از گذشت مدتی نظریه خود را مورد تجدید نظر قرار داد و بر اساس شواهد فراوان بر این باور شد كه دنیا نه تنها به سمت گیتی‌گرایی كامل حركت نمی‌كند بلكه حتی روندهای گیتی‌زدایی بسیار قوی‌تر از روندهای گیتی‌گرایی در جهان فعالیت می‌كنند. از سوی دیگر اندیشمند دیگری مانند بروس با اینكه تا حدی با برگر موافق بود اما در كل معتقد بود كه جهان همچنان دارای نیروهای قدرتمند گیتی‌گرایانه است.

بر اساس مباحث مطرح شده بسط عقلانیت و صنعتی‌شدن هرچند موجب رهایی بشر از قیود و سنت‌های دست و پا گیر كلیسا شد اما از جانب دیگر عقلانیت روزافزون و سیطره عقل صوری بر جهان موجب مشكلات و مسایل فراوانی برای بشر گشت. در واقع در دوران روشنگری بسیاری از اندیشمندان لیبرال آینده‌ای روشن و سرشار از خوبی برای افراد پیش‌بینی می‌كردند. اندیشمندانی همانند هاب‌هاوس[59] و هاب‌سان[60] خوش‌بینی‌های زایدالوصفی برای جهانیان داشتند. آنها معتقد بودند كه فرایند عقلانی‌شدن و توسعه صنعتی، صلح، رونق، وفور مادی و خوشبختی را برای بشر تضمین می‌کنند (پیران، 1385: 19).

اما ماشین عقلانیت به وعده‌های اولیه خود عمل ننمود و به جای آن وارد مرحله‌ای شد كه به جای صلح پایدار، نسل‌کشی تهدیدی اساسی شناخته می‌شود. جنگ‌های جهانی به وقوع پیوست. به جای وفور مادی برای همه، ثروت‌های افسانه‌ای برای عده‌ای و فقر برای عده‌ای کثیر به ارمغان آورده شد. در عوض رونق اقتصادی رکود تورمی وارد چرخه نظام سرمایه‌داری گشت. در یك كلام به جای آن همه آثار مثبتی كه وعده داده شده بود، بسط عقلانیت ابزاری یا صوری آثار منفی بسیاری همچون فقر گسترده، بیکاری رو به رشد، تحلیل و ضعیف شدن طبقه متوسط که رشد آن معلول خط مشی دولت رفاه بود و در یک کلام، قطبی‌شدن جوامع را در پی داشت: در یک سو اقلیتی با ثروت‌های افسانه‌ای قرار دارند و در سوی دیگر اکثریتی زیر خط فقر (پیران، 1385: 24).

هرچند هم برگر و هم وبر دین یهود را دارای بارقه‌هایی از عقلانیت می‌دیدند، اما ماشین دیوان‌سالاری هیتلر با كشتار عظیم مردم یهود موجب رشد همبستگی‌های مذهبی بین آنان گردید. خود این امر بعدها موجب تشكیل كشور اسرائیل با بارقه‌های مذهبی بزرگ گردید. باومن در این زمینه معتقد است كه كشتار یهودیان نتیجه عقلانیت صوری بوده است. در واقع باومن معتقد است كه بدون نوگرایی و عقلانیت این كشتار جمعی یهودیان هرگز اتفاق نمی‌افتاد (باومن، 1989: 13 نقل شده در ریتزر، 1374: 787-788).

فرایند جهانی‌شدن از سوی دیگر خود موجب تحریك جنبش‌های اسلام‌گرا در خاورمیانه گردید. جهانی‌شدن كه منطق بازار آزاد بر آن مسلط و مستولی است با گسترش خود به تمام مناطق جهان و بسط ارزش‌های خود در واقع واكنش‌های اسلامگرایان را موجب شد كه ارزش‌های خود را چیزی غیر از ارزش‌های غربی می‌دیدند. از جانب دیگر در خود كشورهای غربی نیز تاكید بیش از حد بر عقلانیت صوری و ابزاری و روند گیتی‌گرایانه شدن ساختارها، خود موجب خلا معنا در میان بسیاری از افراد گردید و همان‌گونه كه برگر و بروس معتقدند افراد به همین دلیل در گروه‌های مذهبی جدید و قدیمی جذب شدند.

در مجموع می‌توان این‌گونه بیان كرد كه بسط بیش از حد عقلانیت صوری و ابزاری بر سپهر زندگی اجتماعی افراد (همچنان‌كه هابرماس نیز مطرح می‌كند) هرچند از طرفی موجب گیتی‌گرایی در میان افراد و ساختارها می‌شود ولی از جانب دیگر به دلیل بسط بیش از حد آن و كنترل بیش از حد زندگی اجتماعی افراد، خود موجب رشد هویت‌های مقاوم در برابر آن و رشد فرایندهای گیتی‌زدایی می‌شود.

 منابع فارسی

ابجدیان، امرالله (1385). تاریخ ادبیات انگلیس، شیراز: انتشارات دانشگاه شیراز.

الدرز، لئوجى (1380). الهیات فلسفى توماس آكوئیناس، ترجمه‌ی شهاب الدین عباسى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.

اسمارت، نینیان (1383). تجربه دینى بشر، ترجمه‌ی محمّد محمّدرضایى و ابوالفضل محمودى، تهران: سمت.

اسكات، جولى و آیرین هال (1382). دین و جامعه شناسى، ترجمه‌ی افسانه نجاریان، آبادان: رسش.

باربور، ایان (1384). علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرّمشاهى، تهران: مركز نشر دانشگاهی.

پیران، پرویز (1385). جهانی‌شدن: سیر تارخی و ابعاد آن، فصلنامه مجلس و پژوهش، سال یازدهم، شماره 43، صص34-11.

تامسون، كنت (1381). دین و ساختار اجتماعی، ترجمه‌ی علی بهرام‌پور و حسن محدثی، تهران: انتشارات كویر.

جوانی، رسول (1386). از خود بیگانگی و بحران هویت، ماهنامه معرفت، سال شانزدهم، شماره ششم، صص 137-121.

ریتزر، جورج (1374). نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.

ژیلسون، اتیس (1381). نقد تفكّر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه‌ی احمد احمدى، تهران: نی.

كیوپیت، دان (1376). دریای ایمان، ترجمه‌ی حسن كامشاد، تهران: طرح نو.

محمّدرضایى، محمّد (1381). جستارهایى در كلام جدید، قم: اشراق.

محمدی، رحیم (1382). درآمدی بر جامعه‌شناسی عقلانیت، تهران: انتشارات باز.

موریس، برایان (1383). مطالعات مردم‌شناختى دین، ترجمه‌ی سیدحسین شرف الدین و محمّد فولادى، قم: زلال كوثر.

میرجلالى، مسعود (1378). درآمدى به جامعه شناختى دین و آراء جامعه‌شناسان بزرگ درباره دین، تهران، نشر مركز.

نایبی، هوشنگ و تقی آزادارمكی (1385). “سكولاریسم رابطه آن با تحصیلات عالی (مطالعه موردی جامعه شهری ایران)”، مجله جامعه‌شناسی ایران، دوره هفتم، شماره سوم، صص: 93-76.

وبر، ماركس (1370). دانشمند و سیاست‌مدار، ترجمه‌ی احمد نقیب زاده، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

وبر، ماكس (1371). اخ‍لاق پ‍روت‍س‍ت‍ان و روح س‍رم‍ای‍ه داری، ترجمه‌ی عبدالمعبود انصاری، تهران: انتشارات سمت.

همیلتون، ملكم (1381). جامعه شناسى دین، ترجمه‌ی محسن ثلاثى، تهران: تبیان.

منابع لاتین

Allan, Kenneth and Kenneth D. Allan (2005). Explorations in Classical Sociological Theory: Seeing the Social World, USA: Pine Forge Press.

Bendix, Reinhard (1977). Max Weber: An Intellectual Portrai, USA: University of California Press.

Berger, Peter L. (1967). Sacred Canopy: Element of A Sociological Theory of Religion, New York: Doubleday.

Berger, Peter L. (1974). Religion in a Revolutionary Society, Washington: American Enterprise Institute for Public Policy Research.

Berger, Peter (1979). Facing up to Modernity, Harmon worth: Penguin Books.

Berger, Peter L. (1998). “Protestantism and the Quest of Certainty”, the Christian Century, Vol. 2, No. 2, PP. 782-796.

Berger, Peter L. (1999). “The Desecularization of the World: A Global Overview” in the Desecularization of the World: Research Religion and World Politics, Edited by Peter L. Berger, Washington: Ethic and Public Policy Center.

Berger, Peter L. (2001). “Postscript” in Peter Berger and the Study of Religion, Edited by Linda Woodhead, New York: Routledge.

Bruce, Steve (2010). “Secularization” in: The Sociology of Religion, Edited by Bryan S. Turner, USA: Wiley-Blackwell.

Calhoun, Craig J. (2002, 2011). Classical Sociological Theory, USA: Wiley-Blackwell.

Chaves, Mark (1994). “Secularization as Declining Religious Authority”, Social forces, Vol. 72, No. 3, PP. 749-774.

Forrest, Baird, E. and Walter Kaufmann (2008). From Plato to Derrida. Upper Saddle River, New Jersey: Pearson Prentice Hall.

Habermas, Jürgen (1985). The Philosophical Discourse of Modernity, USA: Polity Press.

Koshul, Basit Bilal (2011). The postmodern significance of Max Weber’s legacy: disenchanting disenchantment, USA: McMillan.

Ritzer, George (2009). Contemporary Sociological Theory and Its Classical Roots: The Basics, USA:  McGraw-Hill.

Sung Ho, Kim (2007). Max Weber, USA: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Turner, Jonathan, H. (2002). The Emergence of Sociological Theory, USA: wads worth.

Weidhorn, Manfred (2005). The Person of the Millennium: The Unique Impact of Galileo on World History. USA: iUniverse.

Weigert, Andrew J. (1991). Mixed emotions: certain steps toward understanding ambivalence. USA: Suny Press.

Wilson, Bryan (1985). “Secularization: the Inherited Model” in: The sacred in a Secular Age, Edited by Philip E. Hammound, USA: University of California Press.

Woodhead, Linda (2001). “Introduction” in Peter Berger and the Study of Religion, Edited by Linda Woodhead, New York: Routledge.


. Disenchantment

. Desecularization 

  . كارشناس ارشد جامعه‌شناسی و مدرس دانشگاه

  . Rationalization

. Intellectualization

. Koshul

. Middle Age

. Theology

. Renaissance

. Democracy

. Nationalism

. Copernicus

. Galilei

. Descartes

. Manfred

[16] . Subject

[17] . Francis Bacon

[18] . Empiricism

[19] . Forrest

[20] . Kaufmann

[21] . Age of Enlightement

[22] . Cathédrale Notre Dame de Paris

[23] . Temple of Reason

[24] . Auguste Comte

[25] . System of Positive Polity

[26] . Scientology

[27] . فرقه ساینتولوژی، فرقه‌ای است دارای اعتقادات و اعمالی خاص، كه توسط نویسنده علمی تخیلی ران هابارد (1953-1911) بنیاد نهاده شد. در سال 1953 اولین كلیسای این فرقه در ایالت نیوجرسی آمریكا دایر گردید.

[28] . Marxism

[29] . Freud

[30] . Erich Fromm

[31] . Neurosis

[32] . Id

[33] . Super Ego

[34] . Karl Marx

[35] . Ludwig Feuerbach

[36] . Max Weber

[37] . در رابطه با واژه secularization ترجمه‌های فراوانی ارایه شده است. مانند سكولاریزاسیون، عرفی شدن، دنیوی شدن، مادیت، دنیاپرستی، عرفیت و … اما در تحقیق حاضر از واژه گیتی‌گرایی استفاده شد كه در نوشته‌های داریوش آشوری با این معنی ترجمه شده است و معنای واقعی‌تری را به مخاطب ارایه می‌كند.

[38] . Protestantism

[39] . Bendix

[40] . Weigert

[41] . Allan and Allan

[42] . Calhoun

[43] . Ritzer

[44] . Bureaucratic

[45] . Sung Ho

[46] . Habermas

[47] . dehumanizing

[48] . Godless Modernity

[49] . Hegel

[50] . Alienation

[51] . Aldrez

[52] . Jilson

[53] . Muris

[54] . Smart

[55] . Scott and Hall

[56] . Bruce

[57] . Desecularization

[58] . Orthodox

[59] . Hobhouse

[60] . Hobsan

 

فایل پی‌دی‌اف مقاله در مجله

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all