معنای معنا ها  شرح زندگی فکر مجتهد شبستری از زبان خودش - نهاد اجتماعی طلیعه

معنای معناها

734 بار مشاهده شده

شرح زندگی فکریِ مجتهد شبستری از زبان خودش

اشاره: این مطلب از بخش «مصاحبه‌ها»ی سایت رسمیِ محمد مجتهد شبستری به صورت فشرده اقتباس و گزینش شده است.

سوال: جناب آقای مجتهد شبستری شما در سال 1315 در شبستر به دنیا آمدید. لطفاً از کودکی‌تان و محیطی که در آن کودکی شما شکل گرفت کمی برای مان بگویید.

شبستری: کودک که بودم در شهر شبستر زندگی می‌کردیم. بخاطر بیماری مادرم به تبریز منتقل شدیم، اما پنج سالم بود که مادرم فوت کرد. خاطره‌ی تلخی بود و زندگی ما مختل شد. از تکیه‌گاه و آرامش کودکی محروم شدم. خلاء مادر را اتوریته‌ی قوی‌ِ پدر در محیط خانه پر کرد. پدرم در جوانی از شبستر به نجف رفته بود تا علوم دینی و اسلامی بخواند، و بعدها در ایام اقامتش در شبستر رساله‌ی عملیه داشت. او در تبریز مدرسه‌یی به نام «علمیه» تاسیس کرد که از وزارت آموزش و پرورش امتیاز نداشت و در مدرسه گواهی نامه هم به کسی داده نمی‌شد. پاره‌یی از درس‌هایی که در مدرسه‌های رسمی آموزش و پرورش داده می‌شد در آن مدرسه داده نمی‌شد. بدین ترتیب هفت یا هشت ساله که شدم، پدرم مرا از محیط اجتماعی شهر تبریز جدا کرد و شاگرد همین مدرسه شدم.

سوال: در این مدرسه چه درس‌هایی ارائه می‌شد و شیوه مدیریتش چه تفاوتی با دیگر مدارس داشت؟

شبستری: درس‌هایی که تدریس می‌شد فارسی، عربی، تاریخ، جغرافی و ریاضیات و مانند اینها بود. اما موسیقی که در مدارس دولتی رواج داشت در مدرسه‌ی ما اصلا نبود. ورزش هم نداشتیم. در مقابلش به دروس دینی و قرآن و شرعیات اهمیت داده می‌شد. بچه‌هایی که به این مدرسه ‌می‌آمدند از خانواده‌هایی بودند که اعتقاد داشتند نباید بچه‌هایشان را در مدارس دولتی بگذارند. در این مدرسه اگرچه ارتقا از کلاسی به کلاس دیگر صورت می‌گرفت اما مدرکی هم در کار نبود. بسیاری امور خاص آن مدرسه و منحصر به فرد بود. حتی زنگی هم به دیوار نبود که برای رفتن به کلاس زنگ بزنند. چوبی وجود داشت که مدیر مدرسه چوب را به دیوار می‌زد و صدا می‌کرد و می‌فهمیدیم که ساعت تنفس تمام شده است و باید به کلاس برویم. تمام آداب آنجا متفاوت بود. در داخل مدرسه احساس می‌کردیم که از دیگران جدا شده‌ایم.

سوال: به لحاظ معنوی و سنتی پدرتان چه گرایشی داشتند؟

شبستری: پدر دو ویژگی بارز داشت. اول اینکه بسیار اهل بحث بود و گاهی تا صبح می‌نشست و بحث می‌کرد. ویژگی دیگر پدر ریاضت‌های دینی ایشان بود. حاج شیخ عباس تهرانی نقل کرده بود که پدرم از دوستانش در نجف خواسته بود او را در گورستان وادی السلام نجف در یک قبر خالی بگذارند و این آیه را برایش بخوانند :« رَبِّ ارْجِعُونِ، لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحًا». مضمون این آیه این است که افرادی هنگام مرگ وقتی نتیجه‌ی اعمالشان را می‌بینند، از خدا می‌خواهند که من را دوباره به زندگی دنیا برگردان تا نیکوکار شوم. پدرم این کار را می‌کرده و می‌گفته این آیه را برایش را بخوانند تا متنبه شود.

سوال: پس پدرتان بیشتر روحیه‌یی مرگ‌اندیش داشتند؟

شبستری: چنین به نظر می‌رسید. پدر علاقه داشت که من در آینده حتما علوم دینی بخوانم. برای همین هم در منزل علاوه بر دروس مدرسه از کتاب تصریف که از جمله کتاب‌های ادبیات عرب است برای من خصوصی، صرف و نحو تدریس می‌کرد. خیلی علاقه داشت که من را با خودش به مسجد ببرد و پای سخنرانی‌هایش بنشینم تا با فضای سخنرانی‌های دینی آشنا شوم. در یکی از مسجدهای معروف تبریز به نام «یاعلی» که در مدرسه‌ی طالبیه واقع بود، نماز می‌خواند و سخنرانی می‌کرد. در سخنرانی‌های ماه رمضانِ ایشان جمعیت زیادی جمع می‌شد. گاهی سخنانی از ایشان می‌شنیدم که ضد خلفا بود. لعن نمی‌کرد اما نقد می‌کرد. بر تشیع تعصب داشت. وقتی 9 یا 10 ساله بودم، دوره‌ی گسترش افکار احمد کسروی بود. پدر در ماه رمضان بعد از اقامه نماز جماعت وقتی به منبر می‌رفت به رد مطالب کسروی می‌پرداخت. نه آنکه بگوید کسروی باید ترور شود و مهدورالدم است و امثال این‌ها؛ اصلاً چنین سخنانی نمی‌گفت. مطالب کسروی را نقل و سپس رد می‌کرد بدون این‌که اسم کسروی را ببرد. اما کسی نبود که نداند منظور ایشان چه کسی است.

سوال: بنابراین دوران کودکی و نوجوانی شما در غیاب مادر و زیر سایه تربیت مذهبی پدر سپری شد.

شبستری: بله! دوازده ساله بودم که پدرم هم فوت کردند.

سوال: در کودکی مادر را از دست دادید و در نوجوانی پدرتان را. گویا بسیار زود، پدیده‌ی شر، تاثیرش را بر زندگی شما گذاشت؟

شبستری: بله، دقیقا. من آن زمان رنجی را تجربه می‌کردم که البته اسم شر روی آن نمی‌گذاشتم. رنج‌هایی بود که وارد می‌شد و ما هم تحمل می‌کردیم. روح از آن رنج‌ها آزرده می‌شد اما تفسیر شر درکار نبود و تماماً تجربه‌ی رنج بود.

سوال: در کودکی الگویی از میان اطرافیان و خانواده داشتید؟

شبستری: الگوی من پدرم بود. نه اینکه الگوی انتخابی باشد بلکه الگویی اتوریتر بود. همه چیز را با فکر او و دستور او می‌سنجیدیم.

سوال: وقتی پای منبر پدر می‌رفتید و تاثیرگذاری ایشان را در روح مخاطب می‌دیدید دوست داشتید که جای ایشان بودید و این نسبت میان شما و مخاطب برقرار می‌شد؟

شبستری: نه! اما فکر می‌کردم من هم در آینده قاعدتاً همین مسیر را خواهم رفت.

سوال: آیا پس از فوت پدر هم آن مدرسه‌یی که ایشان تاسیس کرده بودند دایر بود و شما در همانجا تحصیل خود را ادامه دادید؟

شبستری: بعد از فوت پدر با اینکه مدرسه دایر بود اما من با اختیار خودم عصیان کردم و به مدرسه‌ی خودمان نرفتم. در مدرسه‌ی دولتی فیوضات ثبت نام کردم. سه سالی در تبریز ماندم تا اینکه فامیل پیشنهاد کردند، چون پدر از علمای معروف آذربایجان بودند، چراغ خانه‌ی ایشان روشن بماند. لذا تصمیم بر این شد که من به قم بروم.

سوال: تصمیم شخص خودتان هم بود؟ با چه نگاه و پیش‌فرض ذهنی وارد قم شدید؟

شبستری: خودم دقیقاً نمی‌دانستم چه می‌کنم. قم‌رفتن من تصمیم فامیل بود. تنها راهی بود که پیش پای من وجود داشت. پدر و مادر فوت کرده بودند و تقریبا تنها راهی که فامیل می‌پسندیدند این بود که به قم بروم. من هم سن زیادی نداشتم. تقریباً 14 ساله بودم که از تبریز به قم رفتم. رفتن به قم به نوعی ادامه‌ی همان محیط خانوادگی ما بود. تصویرم از حوزه‌ی علمیه‌ی قم فضایی بود برای کسانی که می‌خواهند خودشان اهل سعادت بشوند و دیگران را به سعادت برسانند. تصورم این بود که سعادتی بیش از دیگران که دانشگاه رفته‌اند داشته‌ام (البته این تصورات خطا بود). برای اقامت به مدرسه حجتیه قم منتقل شدم. آقایان جوادی آملی، هاشمی رفسنجانی و باهنر و ابراهیمی دینانی، اخوان خامنه‌یی و بسیاری دیگر آنجا بودند.

سوال: از چه زمانی نگاه‌تان متفاوت‌تر شد و لایه‌های عمیق‌تری هم به خود گرفت و از نگاه سنتی به سمت مطالعات دینی پرسش‌گرانه سوق پیدا کردید؟

سوال: درون همین تفکر حوزی به مرور به این فکر رسیدم که در بیان دین باید روش‌های جدیدی را به کار برد. این هم نتیجه‌ی یک رویکرد نیمه‌روشنفکری بود که آن زمان در مجله‌ی مکتب اسلام و مکتب تشیع متجلی شده بود. من و امثال من وابسته به آن جریان بودیم. من همان زمان درک کرده بودم که مسایل حقوقی خیلی مهم است. از تهران کتاب‌های حقوقی تهیه کردم و شروع به خواندن کردم تا بدانم مثلاً حقوق اساسی و حقوق جزایی جدید چیست. مجموعه‌ی مدون المجله را که در اواخر حکومت عثمانی تدوین شده بود دنبال می‌کردم که سعی داشت میان قانون و فقه جمع کند. خلاصه اینکه شکل‌دادن به محصولات فقه به صورت قانون‌بندی‌های عصر حاضر برای من جالب شده بود. متوقف نمی‌ماندم در اینکه فقط فقه و اصول حوزه‌ی علمیه را بخوانم. در حجره‌ی من کتاب‌های حقوقی زیادی پیدا می‌شد. یک کتاب‌فروشی در میدان بهارستان تهران بود به نام اسدی که کتاب‌هایی را در این زمینه از کشورهای عربی می‌آورد و من مدام به آنجا سر می‌زدم و خوراک فکری برای خودم دست‌وپا می‌کردم؛ چه در حقوق و چه در فلسفه و چه در جامعه‌شناسی و…

سوال: زمینه پیدایش این گرایش به حقوق در شما چه بود؟

شبستری: کتاب‌های فقهی، شکل مدون حقوقی ندارند. اما من کتاب‌هایی را می‌خواندم همچون مجموعه المجله که با کتاب‌های فقهی آن زمان متفاوت بود. مواد قانونی مبتنی بر یک فکر و سیستم حقوقی یا یک ساختار ارگانیک عرضه می‌کرد که شما می‌توانستید نقدش کنید. صرفاً شما را به نظر و استنباط فرد احاله نمی‌داد. این فکر در ذهن من آنقدر قوی بود که بعد از پیروزی انقلاب هم به نظرم آمد آنچه آیت‌الله خمینی گفته باید به صورت یک سیستم درآید. از طریق احمد آقا به ایشان پیشنهاد دادم که اجازه بدهید من و دکتر حسن حبیبی بنشینیم پرسش‌هایی را – پنجاه و یا صد پرسش- طرح کنیم که اگر این پرسش‌ها را دقیق جواب دهید مشخص می‌شود که سیستم تفکر شما دقیقا چگونه است و مبانی انقلاب از نظر شما چیست. مثال زدم که مائو یک کتاب دارد به نام کتاب سرخ و کسی که بخواهد مائو را بشناسد اگر به آن کتاب مراجعه کند می‌تواند بفهمد که مائو چه می‌گوید. من فکر می‌کردم که من و آقای حبیبی می‌توانیم چنین سئوالاتی را طرح کنیم. می‌خواستم آنچه ایشان مطرح کرده‌اند سیستماتیک شود. احمد آقا به ایشان گفته بودند و ایشان هم گفته بودند که دیگر از ما گذشته است.

سوال: آیا شما در مدت اقامت در حوزه علاقه‌یی به مطالعه ادیان و مذاهبِ دیگر هم داشتید آن‌چنان که بعدها در آثار شما هم دیده می‌شود؟

شبستری: جالب است که بگویم به تهران که می‌آمدم به خیلی جاها سر می‌زدم. نه تنها به کتاب‌فروشی‌هایی که کتاب حقوقی می‌فروختند که حتی به کلیساها سر می‌زدم. یک روز با لباس روحانی وارد کلیسای انجیلی در خیابان قوام السلطنه شدم. خواستم کشیش را پیدا کنم که آقایی به نام پروفسور الدر آمد. او یک آمریکائی بود نقش زیادی در انتشار مجله تبلیغی مسیحی‌ها به نام «نور عالم» داشت و خوب فارسی صحبت می‌کرد. خیلی تعجب کرد که من را با لباس روحانی در کلیسا دید. نشستیم و درباره تثلیث بحث کردیم. در آخر به من گفت اگر تو مسیحی بشوی روح‌القدس در تو حلول می‌کند و آن وقت حقانیت مسیحیت را می‌فهمی. این حرف او مدتی در ذهن من ماند و به خود مشغولم کرد. تاکنون چنین حرفی از زبان یک مبلغ دینی نشنیده بودم. برای ما همه چیز استدلال و کلام و فلسفه بود. این‌ها را گفتم تا توضیح داده باشم که من فکر خود را به آنچه در حوزه به من عرضه می‌شد محصور نکرده بودم و همان زمان به مطالعه‌ی ادیان دیگر هم علاقه داشتم. اما ناگفته نماند که هنوز به دید انتقادی نرسیده بودم. حتی از اروپا هم که برگشتم نگاهم هنوز تاحدودی فقه‌محورانه بود. فقه خاصی مثلاً از قبیل «فقه مقاصدی» برای من مطرح بود. هنوز دید انتقادی امروز را نداشتم و در یک برزخ فکری بین سنت و مدرنیته زندگی می‌کردم.

سوال: با توجه به این علاقمندی‌تان به اسلام اجتماعی، از چه زمانی با مرحوم طالقانی و آقای بازرگان آشنا شدید؟

شبستری: روزی از دوستانم شنیدم که مرحوم طالقانی در مسجد هدایت درس تفسیر می‌گویند و درس تفسیرشان ویژه است. برخی دوستانم از مجلس تفسیر طالقانی ذکر خیر می‌کردند. یکی از آنها مرحوم آسید احمد طیبی شبستری بود. نویسنده‌ی چند کتاب درباره‌ی فقر و امر به معروف که از روشنفکران آن عصر و همشهری ما و نزدیک به محافل جبهه‌ی ملی بود و به مسجد هدایت می‌رفت. یکی دیگر هم آقای سید هادی خسروشاهی بود که اولین بار اساسنامه‌ی نهضت آزادی را که حزبی تازه‌تاسیس بود در قم برای ما آورد. کم‌کم رابطه‌ی من با این حضرات زیاد شد. گاهی به مسجد هدایت می‌رفتم. از آنجا آشنایی‌های نزدیک من با نهضت آزادی شروع شد.

سوال: سبک تفسیری آیت‌الله طالقانی مورد توجه شما قرار گرفت؟

شبستری: تأثر من از آقای طالقانی بیشتر به عمل‌ ایشان بازمی‌گشت تا به تفسیرشان. من ایشان را به عنوان کسی که مبارز است و در مبارزه‌اش خلوص دارد می‌شناختم. آقای طالقانی را کسی می‌یافتم که همان‌طور که ظاهر می‌شود همان‌طور هم هست. علامه طباطبایی را هم همین‌طور می‌یافتم. هر دو از این نظر برای من مورد احترام بودند. به مبارزات طالقانی که نگاه می‌کردم می‌دیدم او برای خودش حق اولویت و حق وتویی قایل نیست و زندان می‌رود و فداکاری می‌کند. سخنان طالقانی شبیه نظریه «پراکسیس» بود که در الهیات رهایی‌بخش مسیحی وجود دارد. او معتقد بود که معرفت دینی از طریق عمل مبارزه در انسان بروز می‌یابد نه از طریق تفکر. البته این فکر قبل از انقلاب بر خیلی‌ها حاکم بود. مرحوم شریعتی و آقای طالقانی مطمئناً این‌طور بودند. حتی مدت کوتاهی قبل از انقلاب آقای بهشتی هم همین‌طور فکر می‌کرد و نزد خود من تعبیر مجاهدین پارسا را به کار می‌برد. در استفاده از لفظ مجاهدین هم ایشان نظر خاص داشت. پراتیک به ایشان هم سرایت کرده بود.

سوال: شما در سال 1348 به آلمان رفتید. چه شد که از قم و فضای علوم حوزوی خارج شدید؟ با چه نگاهی و چه زمینه‌یی تصمیم گرفتید از قم به آلمان بروید؟

شبستری: بله! تحصیلم در قم از سال 1330 تا 1348 به مدت 18 سال طول کشید. در آن زمان دروس متداول حوزه‌ی عبارت بود از فقه، حقوق، کلام، فلسفه و تاحدودی هم تفسیر. من در همه‌ی این درس‌ها شرکت می‌کردم. حدود هشت سال آخر حضورم در حوزه‌ی علمیه‌ی قم به شرکت در درس‌های خارج فقه و اصول نزد اساتید درجه‌اول آن زمان گذشت. در کنار همه‌ی اینها آنچه برای من جالب بود درس تفسیر آقای طباطبایی بود که در آن شرکت می‌کردم. در کنار این مطالعات حوزوی، چنان‌که اشاره کردم مطالعات حقوقی هم داشتم. تحصیلاتم در حوزه‌ی علمیه به آن حد رسیده بود که فکر می‌کردم آنچه را می‌توانستم از دروس حوزه‌ی علمیه به دست آورم، به دست آورده‌ام. به همین جهت سال‌های آخر احساس خستگی و ملال می‌کردم. گویی همه چیز به تکرار مکررات رسیده بود. در ذهن داشتم که به تهران بروم. ولی وقتی از آلمان از طرف مرحوم بهشتی که آن زمان مدیر مرکز اسلامی هامبورگ بود دعوت‌نامه‌یی رسید و دو نفر از مراجع وقت، آیت‌االه میلانی و آیت‌الله خوانساری هم دعوت ایشان را تایید کردند تصمیم خود را گرفتم که به آلمان بروم.

سوال: اولین مشغولیت‌های فکری و ذهنی شما پس از ورود به آلمان چه بود؟ در این سفر فکر شما دست‌خوش چه تلاطمات و مواجهاتی شد و در نهایت ارمغان شما از فرنگ چه بود؟

شبستری: اوایل در آلمان زبان نمی‌دانستم. برای کسی که فقط می‌خواست کار شخصی و تجارت بکند یا حتی ماموریت سیاسی داشت شاید دانستن زبان آلمانی ضرورتی نداشت اما کار من یک کار اجتماعی بود. باید یک مرکز اسلامی را مدیریت می‌کردم که مراجعات زیادی هم از جانب مسلمانان و هم پیروان ادیان دیگر، به خصوص مسیحیان، داشت. باید سخنرانی می‌کردم، سخنرانی‌ها را می‌شنیدم و در گفتگوها شرکت می‌کردم. همچنین باید در مجالس گفتگوهای بین ادیان در شهر هامبورگ و شهرهای دیگر آلمان و همین‌طور کشورهای اروپایی شرکت می‌کردم. این کار بدون فراگرفتن زبان آلمانی انجام‌پذیر نبود. به همین جهت فهمیدم که باید زحمت بکشم و بر زبان آلمانی تسلط پیدا بکنم. یکسال‌ونیم اول اقامتم در هامبورگ با همراهی مرحوم بهشتی گذشت. کارهای اصلی بر عهده‌ی ایشان بود. در این مدت در زبان آلمانی کمی پیشرفت حاصل کردم اما بعد از بازگشت آقای بهشتی به ایران وقتی همه کارها برعهده‌ی من افتاد، ضرورت استفاده از زبان آلمانی برایم مضاعف شد. وقتی به زبان آلمانی مسلط شدم مسئله‌ی دیگری هم برایم اهمیت یافت. در گفتگوهای دینی و محافل سیاسی که شرکت می‌کردم همه‌جا، تفکر انتقادی حاکم بود. هرچه می‌گفتی با این سئوال روبرو می‌شدی که دلیل‌اش چیست؟ «این است و جز این نیست» خریدار نداشت. در تفکر انتقادی ابتدا از آدمی می‌پرسند شرایط و مقدمات ذهنی‌ که استدلال‌هایتان را بر آن مبتنی می‌کنید چیست؟ و چگونه از آن مقدمات و شرایط ذهنی به فلان ادعا می‌رسید؟ یعنی تفکر انتقادی کانت. عادت نکرده بودم که به مقدمات ذهنی خودمان فکر کنم. باید خودم را دو قسمت می‌کردم و با یک قسمت‌ به قسمت دیگر نگاه می‌کردم. دروسی که در ایران خوانده بودم برمبنای «اگر چنین بگویی چنان می‌گویم» (إن قلتَ قلتُ) استوار شده بود. به مقدمات ذهنی توجه نداشتم و اصلاً این روش برایم شناخته شده نبود، به همین دلیل شبیه کسی بودم که انگار در برزخ زندگی می‌کند. به فکر افتادم که ذهن خودم را بکاوم و خواه ناخواه به کوشش‌های معرفت‌شناختی کشیده شدم. کوشش می‌کردم این کار را انجام دهم تا بتوانم گفتگو کنم. امکان نداشت در آن محیط‌های علمی و دینی بگویم که شما از ذهن حرف می‌زنید اما ما با ذهن کار نداریم و از وجود حرف می‌زنیم. با این تلقی گفتگو برقرار نمی‌شد. برایم جالب شده بود که خودم را بکاوم و ببینم از کجا به کجا حرکت می‌کنم. در نتیجه بیشتر در فلسفه‌ی غرب مطالعه کردم و متوجه شدم که الهیات مسیحی هم به این مقدمات ذهنی و معرفت‌شناختی توجه دارد. همین هم باعث شد که متودولوژی علم الهیات مسیحی برایم جالب شود. اما علاوه بر زبان آلمانی و تفکر انتقادی و الهیات مسیحی یک موضوع دیگر هم به مرور توجه مرا به خود جلب کرد و آن دموکراسی بود. می‌دیدم که در آنجا انسان‌ها برای یکدیگر مزاحمت فراهم نمی‌کنند و پذیرفته شده که زندگی اجتماعی- سیاسی‌شان را به صورت یک قرارداد و توافق تلقی کنند که در این توافق هر کسی حقوقی دارد. حقوق‌شان هم مشخص است و اگر کسی پا در حریم حقوق دیگری بگذارد خیلی واضح می‌شود مچ او را گرفت. آنجا آزاد بودیم که درباره‌ی تفکرات اسلامی و سیاسی هرچه می‌خواهیم بنویسیم و نشر کنیم و دیگران ما را نقد کنند و ما نیز دیگران را نقد کنیم. احساس نمی‌کردم یک اتوریته وجود دارد که به من مستقیم یا غیرمستقیم دیکته کند که این را بگو و آن را نگو و این را بنویس و آن را ننویس. به همین جهت در ذهنم مدام یک مقایسه شکل می‌گرفت. اینکه مثلاً نظام اجتماعی سیاسی ما در یک کشور اسلامی چگونه است و نظام اجتماعی سیاسی اینها چگونه است. نظام حقوقی ما چگونه است و نظام حقوقی اینها چگونه است. ارزش‌های ما چگونه است و ارزش‌های اینها چگونه. البته این‌گونه نبود که تصور کنم ارزش‌های ما از مد افتاده و از کار افتاده‌اند و ارزش‌های آنها زنده است. بالاجبار در یک فضای مقایسه‌یی قرار گرفته بودم. همه چیز را می‌خواستم تطبیقی بررسی کنم. این نگاه تطبیقی به مرور در من تقویت می‌شد.

سوال: آن جوانی که در تهران به کلیسایی وارد شده بود و با کشیش آن کلیسا وارد گفت‌وگو شده بود و گفت‌وگویی بین ادیانی را آغاز کرده بود، اکنون با حضور در سرزمین دیرها و کلیساها باید دوره‌ی جدیدی را در زندگی فکری خود تجربه می‌کرد.

شبستری: بله! موزه‌ها، کلیساها و دِیرهای آنجا هم برایم جالب بود. بخشی از وقتم به بازدید از موزه‌ها می‌گذشت. موزه‌ها تطور انسانیت را نشان می‌دادند و دیدن این تطور که چگونه شروع شده و چه مراحلی را طی کرده نگرشی تاریخی به من می‌داد. وقتی دیرها و کلیساهای قدیمی را در کشورهای مختلف اروپا با کلیساهای فعلی مقایسه می‌کردم چه از لحاظ شکلی و چه از لحاظ بحث‌هایی که آن زمان و این زمان در آنها مطرح می‌شد به صورت عینی تجربه می‌کردم که تحول یک دین یعنی چه؟ می‌اندیشیدم که همان‌طور که این موزه‌ها و کلیساها و دیرها تطور جوامع انسانی و ادیان بزرگ را نشان می‌دهد ما هم باید بدانیم که چه بودیم و چگونه حرکت کردیم و اکنون در چه وضعیتی قرار داریم. به این نتیجه رسیدم که باید به گذشته‌ی خودمان نگاه تاریخی داشته باشیم. در کنار این‌ها طبیعت بسیار سرسبز اروپا هم برای من جالب بود و احساس می‌کردم طبیعت سرسبز آنجا چقدر کار را برای آنها آسان کرده و سرزمین‌های خشک ما چقدر کار ما را در کشورهای خاورمیانه مشکل کرده است. مجموعه‌ی اینها یک تفکر پر از جولان و پرسش و آمیخته با مقایسه‌ها و تطبیق‌ها در من ایجاد کرد.

سوال: چه زمانی به ایران برگشتید و چه شد که تصمیم گرفتید از این محیط پر از پرسش و تجربه فاصله بگیرید؟

شبستری: اوایل سال 1357 بود و مصادف با چند ماه اول قدرت گرفتن پیروزی انقلاب که به ایران بازگشتم. ذهنی پر از پرسش‌ها، مقایسه‌ها و تطبیق‌ها داشتم. به این فکر می کردم که ما در آستانه‌ی یک تحول بسیار بزرگ هستیم و جامعه‌ی ما چه تحولاتی را پشت سر گذاشته است؟ تفکر دینی و نظام سیاسی اجتماعی ما چه تغییراتی خواهد کرد؟ اینها سئوالاتی در ذهن من بود و باعث شد که به جریان انقلابی بپیوندم. آقای بهشتی از من دعوت کرد که به جامعه‌ی روحانیت مبارز که آن زمان شکل گرفته بود بپیوندم اما من نپذیرفتم و در جلسات آنها شرکت نکردم. اما هرچه به پیروزی انقلاب نزدیک می‌شدیم مانند همه مردم پرشور تر می‌شدم و در تظاهرات خیابانی و جلسات گوناگون و سخنرانی‌ها شرکت می‌کردم.

سوال: جناب آقای شبستری، از چه زمانی و چگونه شد که بحث‌های هرمنوتیکی را مطرح کردید؟ این مرحله از زندگی فکری شما چه نسبتی با زمینه‌ی ایران پساانقلابی داشت؟

شبستری: دو سال بیشتر از پیروزی انقلاب نگذشته بود که فهمیدم چارچوب تفکر فقهی سنتی برای کسانی که با حسن نیت اداره کشور را در دست گرفته‌اند اسباب زحمت شده و مانع حرکت به سوی یک زندگی متناسب با عصر حاضر و دنیای امروز می‌گردد. می‌دیدم مثلاً می‌خواهند از ایده‌هایی که در دموکراسی هست و از افکاری که در کلام و فقه شیعه هست تلفیقی به‌وجود بیاورند، اما در این کار موفق نمی‌شوند و همیشه تفکر فقهی سنگینی می‌کند و مشکل به‌وجود می‌آورد. مثلاً جای این پرسش بود که چرا این تلفیق در قانون اساسی آنچنان مبهم و عاری از تعبیرات شفاف که لازمه‌ی نوشتن یک قانون اساسی است، انجام شد؟ چرا همان مقدار هم که در قانون اساسی نوشته بودند و می‌توانست یک تفسیر نسبتاً دموکراتیک داشته باشد، در مقام عمل تفسیری کاملاً فقهی پیدا کرد و قانون اساسی هم شد مثل یک کتاب فقهی که باید با موازین فقهی آن را تفسیر کنند. می‌دیدم مدیران کشور وقتی به جاهای خیلی حساس و بن‌بست می‌رسند و می‌خواهند از چارچوب تفکر فقهی بیرون بیایند و راه‌حل‌هایی بدهند باز هم این راه‌حل‌ها را با همان اصطلاحات فقهی ارائه می‌دهند، درحالی که اگر به لوازم منطقی آن راه‌حل‌ها پایبند باشند می‌بایست چارچوب تفکر فقهی را کنار بگذارند، اما آن را کنار نمی‌گذارند. مثلاً گفته شد هر وقت ضرورت ایجاب کند می‌شود فلان حکم شرعی را کنار گذاشت، رجم را وارد قانون جزا کردند ولی وقتی دیدند در دنیا سر و صدای زیادی بلند شد، گفتند حالا که رجم موجب وهن اسلام است پس در عمل کنارش می‌گذاریم. در یک دوره‌یی گفتند اگر دوسوم نمایندگان مجلس امری را ضروری یا اضطراری تشخیص دادند آن موقع می‌شود یک حکم شرعی را موقتاً تعطیل کرد. تا این‌که در آخر فراتر رفتند و مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شد. اول شورای نگهبان به‌وجود آمده بود تا از خلاف شرع در مصوبات مجلس جلوگیری کند و می‌گفتند آنچه شورای نگهبان بگوید، شرع است و باید بدان عمل شود. بعداً دیدند گاهی آنچه شورای نگهبان به‌عنوان شرع اعلام می‌کند بن‌بست عملی در سیاست و اقتصاد ایجاد می‌کند و میان مجلس شورا و شورای نگهبان تعارض پیدا می‌شود، مجمع را تشکیل دادند و گفتند در این موقع ارجاع شود به مجمع تشخیص مصلحت نظام، تا آنجا مطابق با آنچه مصلحت نظام انگاشته می‌شود تصمیم بگیرند.

من می‌دیدم عملاً آنچه اتفاق می‌افتد این است که آقایان در مواقع زیادی فتاوای مشهور فقهی را که آن را شرع می‌نامند می‌خواهند کنار بگذارند و به تشخیص عقلانی عمل کنند ولی با این عنوان‌ها آن را کنار می‌گذارند. از این وضعیت صراحتاً به‌دست می‌آمد که اندیشه حاکم، انسجام درونی ندارد و مدیران دچار عملگرایی بدون پشتوانه تئوریک هستند. وقتی کسی مطرح می‌کند که مصلحت چنین است، درواقع می‌خواهد با عقل تشخیص دهد که مصلحت یک جامعه چیست. اما اگر آن فرد می‌خواهد مصلحت یک جامعه را با عقل تشخیص دهد، نام این کار دیگر استنباط فقهی از کتاب سنت نیست پس چرا باید برای آن کار عنوان فقهی درست کرد.

به هرحال وجود تعارض و ناسازگاری‌ در تفکر و عمل فقیهان مشهود بود و این سؤال را برای من پیش می‌آورد که این ناسازگاری‌ها از کجا منشاء می‌گیرد؟ چرا این‌طور است؟ درنهایت به این نتیجه رسیدم که اشکال کار در مبانی تفکر فقهی آقایان و پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های ایشان است. برای نزدیک‌شدن به رفع اشکال باید این مبانی را مورد بررسی قرار داد. متوجه شدم که فقیهان سیاست‌ورز به مبانی تفکر فقهی‌شان و اینکه این مبانی چه مشکلاتی دارند توجه ندارند یا به آن نمی‌پردازند. طبعاً این مسأله به دانش هرمنوتیک مربوط می‌شد و از این راه به مطالعه‌ی بیشتر در دانش هرمنوتیک جدید کشانده شدم و هرمنوتیک فلسفی به‌معنای اعم یعنی بحث فلسفی درباره‌ی مقدمات غیرتجربی «فهمیدن» برای من اهمیت زیادی پیدا کرد. در سال‌های اقامت در آلمان که با فلسفه و الهیات مسیحی غربی درگیر شده بودم از کتاب «حقیقت و روش» گادامر و مباحث رودولف بولتمان پیرامون «ایمان داشتن و فهمیدن» و آرای شلایر ماخر و بعضی دیگر از اصحاب هرمنوتیک فلسفی (به معنای اعم) که تأثیر اساسی درتحول الهیات مسیحی گذاشته‌اند آگاهی یافته بودم. ولی پس از سال 1360 وقت زیادی صرف مطالعه هرمنوتیک فلسفی کردم و بالاخره مباحثی طرح شد که می‌دانید.

سوال: به نظر می‌رسند نخستین نشانه‌ها از پدیدآمدن تحول اساسی در اندیشه‌ی شما و شروع بحث‌های هرمنوتیک را باید در مقالات «دین و عقل» که در کیهان فرهنگی منتشر شد جست‌وجو کرد.

شبستری: بله، همین‌طور است. ولی قبلاً در سال 58 که مجله‌ی اندیشه‌ی اسلامی را منتشر می‌کردم نکاتی را در باب پیچیدگی‌های مسأله «فهم متون» و مقتضیات دینداری در عصر حاضر آورده بودم. مقالاتی را که با عنوان دین و عقل در کیهان فرهنگی نوشتم محصول بسط‌‌‌یافته‌ی همان تأملات بود. بعد از مدتی آن مقالات به اضافه‌ی مطالب دیگری که مربوط به این مسائل می‌شد در کتابی به نام «کتاب، سنت و هرمنوتیک» منتشر شد. و بعداً همین مسائل به نوع دیگری در کتاب «ایمان و آزادی» دنبال شد و سپس در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» و بعداً در کتاب «تأملاتی در قرائت انسانی از دین». این‌ها همه دنباله‌ی آن تأملات است. آنچه لازم است در اینجا عرض کنم این است که من نمی‌خواستم در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» مکتب هرمنوتیکی معینی را بیان کنم و ترویج کنم. تنها خواسته‌ی من در آن کتاب این بود که بگویم دانشی تحت عوان دانش هرمنوتیک جدید وجود دارد که خیلی فراختر از آن مباحثی است که در علم اصول فقه، مبحث الفاظ نامیده می‌شود و تدریس می‌گردد. موضوعی که در علم اصول مطرح است این است که ظواهر کتاب و سنت، حجت است و مباحث الفاظ عمدتاً به همین موضوع مربوط می‌شود. این موضوع نقش اساسی در شکل‌گیری ساختار تفکر فقهی موجود دارد. من خواستم بگویم مباحث مربوط به فهم متون گسترده‌تر از مبحث حجیت ظواهر و فروعات آن است. البته در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت»، به‌طور عمده درصدد نشان‌دادن پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های مفسران کتاب و سنت خصوصاً فقها و نقش آن در تفسیر آنها بودم. برای من اهمیت فراوان داشت که بتوانم توجه فضلای حوزه‌های علوم اسلامی را به دانش هرمنوتیک فلسفی جدید، در معنای اعم که از شلایر ماخر به بعد شروع شده جلب کنم و ضرورت تنقیح پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها را برسانم. می‌خواستم در آن کتاب بگویم که این نظریه: «که فهم عبارت است از پی‌بردن از ظواهر کلام بر مقصود متکلم» تنها یک نظریه در دانش هرمنوتیک است و در این باب نظریه‌های عمده دیگری وجود دارد. چرا فقیهان نظریه‌های دیگر را مورد توجه قرار نمی‌دهند تا بفهمیم کدام‌یک از آنها قابل قبول‌تر است؟ می‌گفتم چرا نظریه توقف در ظاهر کلام این‌قدر قداست پیدا کرده که هیچ‌کس حاضر نیست اعتبار آن را زیر سؤال ببرد؟ پاسخ متداول این بود که ما نمی‌توانیم چنین کاری کنیم چرا که پیشوایان دین با قول و فعلشان به ما نشان داده‌اند که باید از همان نظریه توقف در ظاهر کلام که در عصر آنها شیوه‌ی معمول و عرفی فهم بود تبعیت کنیم؛ اما این سخن تمام نیست. این مطلب که پیامبر و امام از ما چنین خواسته‌اند و چنین گفته‌اند و چنین عمل کرده‌اند و نظر آنها چنین بوده است و امثال این تعبیرات، همه‌ی اینها مبتنی بر گونه‌یی فهم گردیده است، آیا جز این است که برای فهم پیامبر وامام، قبلاً باید یک نظریه‌ی فهم داشته باشیم که خودمان با موازین عقلانی آن را انتخاب کنیم؟ می‌گفتند و می‌گویند اگر بخواهیم پیامبر یا امام را به‌عنوان «شارع احکام ابدی» بفهمیم راهی جز توقف در ظاهر کلام تشریعی آنان نداریم. پاسخ من این بود که اگر از مراجعه به متون پیامبر و امام با یک فهم عقلانی معین به‌دست آید که در زمینه‌ی حکمت عملی، آنان تأییدکنندگان اصول و ارزش‌های اخلاقی عام بشریت بوده‌اند و احکام شرعی آنان بیان فهمی و تفسیری از مصداق‌های آن اصول در عصر خودشان بوده (که شواهد قانع‌کننده برای این فهم هست) در این‌صورت آنان را شارع احکام ابدی به آن معنا که در فقه منظور می‌شود نخواهیم دانست و نظریه «توقف در ظاهر کلام» بر ما تحمیل نخواهد شد و میدان فراخی برای استفاده از هرمنوتیک جدید خواهیم داشت. باری نظر من در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» این بود که از یک هرمنوتیک دگماتیک به یک هرمنوتیک عقلانی عبور کنیم. این‌طور نباشد که یک سلسله اصول اعتقادی از خود کتاب و سنت استنباط شود و همان‌ها مبنا و پیش‌فرض فهم کتاب و سنت قرار داده شود. این کار، افتادن در یک دور باطل است و چنین فهمی اعتبار علمی ندارد. اجتناب از این دور باطل درصورتی میسر می‌شود که مسلمانان یک هرمنوتیک فلسفی داشته باشند. هرمنوتیک فلسفی، نه الزماً در معنای اخص که همان هرمنوتیک هایدگر و گادامر است، بلکه در معنای اعم که شامل هرگونه نظریه‌پردازی فلسفی در باب فهم می‌‌شود. حال به شما عرض می‌کنم که استفاده از چنین نظریه‌یی درصورتی میسر می‌شود که قبلاً این مسأله را برای خود روشن کرده باشیم که متن قرآن آنچنان است که ما می‌توانیم با یک هرمنوتیک فلسفی آن را بفهمیم.

سوال: آیا می‌توان گفت که ماحصل فعالیت آقای مجتهد شبستری در این دوره از زندگی‌اش این بود که به ما بگوید متن را چندجور می‌شود فهمید؟

شبستری: بله، این هم یکی از نتایج بارز این‌گونه کوشش‌ها بوده است. و اگر کسانی اصرار می‌کنند که متن دینی را فقط یک جور می‌توان فهمید باید دلایل شان را برای اثبات این موضوع نشان دهند. اگر نتوانند دلایل قانع‌کننده‌یی نشان دهند مسلمانان آزادند که از هر فهمی که آن را ارجح تشخیص می‌دهند تبعیت کنند. اگر از فهم دگماتیک عبور کنیم و به فهم و تفسیر آزاد برسیم قطعاً تنوع فهم‌ها در معناهای متفاوتی که از این تنوع می‌تواند مراد باشد پیش خواهد آمد.

سوال: درواقع کسانی که قائل به قرائت واحد هستند نظر شما را قبول ندارند و می‌گویند چنین چیزی ممکن نیست، درست است؟

شبستری: بله. در مورد این عقیده لازم می‌بینم عرض کنم که این آقاین مسأله‌ی اصلی‌شان همان حجیت ظواهر کتاب و سنت و عبورنکردن از آن است. ولی برای این مدعا دلیل کافی اقامه نمی‌کنند. زیرا چنان‌که قبلاً گفتم ما ناگزیر از انتخاب یک فهم عقلانی هستیم و این ممکن است غیر از فهم ظواهر برای به‌دست آوردن مقصود متکلم باشد و تازه همین فهم مراد متکلم هم ممکن است به نتایج متفاوتی از فهم منجر شود.

سوال: یعنی با صرف بحث از «تبعیت از پیشوایان دین» این مسأله حل نمی‌شود؟

شبستری: خیر حل نمی‌شود، چون تبعیت از پیشوایان معنایش این است که شما آن‌ها را بفهمید و بعد از آنان تبعیت کنید. حالا چه‌طور می‌توانیم آن‌ها را بفهمیم؟ همه‌ی قصه سر این است. ما چرا باید برای فهمیدن آن پیشوایان از همان نظریات پیروی کنیم که علمای گذشته اسلام بیان کرده‌اند؟ علمای اسلام که معصوم نبوده‌اند. ما می‌توانیم حرف‌های آن‌ها را در این باب گزارش کنیم اگر دلایل کافی داشت بپذیریم، یا آن را یک نظریه در کنار سایر نظریات قرار دهیم تا نظریه جدیدی داشته باشیم. بالاخره ما نیاز به هرمنوتیک غیردگماتیک فسلفی (به معنای عام) داریم تا اصلاً بتوانیم حرکت کنیم.

سوال: در این دوره نقدهایی علیه آراء شما مطرح شد که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم. گفته می‌شد که «کتاب،‌سنت و هرمنوتیک» از شلایر ماخر تبعیت می‌کند که نظریه‌یی کهنه در هرمنوتیک است؟

شبستری: بله بعضی از اهل نظر چنین گفتند و بعضی دیگر از اهل نظر گفتند این کتاب، نظریه‌ی هرمنوتیکی هیرش را مطرح کرده است. عده‌یی دیگر اظهار کردند نظریه‌ی گادامر در این کتاب مطرح شده است. ولی آنچه هدف من از نگارش این کتاب بوده ترویج یک هرمنوتیک مشخص نبوده است . هدف گشودن راهی بوده برای متوجه‌کردن قرآن‌پژوهان و خصوصاً فقیهان مسلمان به مباحث مهم هرمنوتیک جدید در عصر حاضر. به همین جهت در همان کتاب مباحث عمده‌یی را مطرح کردم که لازم می‌دیدم آن روز به‌ عنوان فتح باب به آن‌ها توجه شود و شاید همین سبب شد که قضاوت‌ها متفاوت باشند.

سوال: یکی دیگر از نقدها این بود که «هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که علمای مسلمان آن را رد کرده‌اند».

شبستری: بله یکی دیگر از مسایلی که گفتند و حتی یکی از مراجع فعلی تقلید در قم چندی پیش در یک سخنرانی که از صدا و سیما پخش شد مطرح کرد، این بود که در «زمان قدیم می‌گفتند «تفسیر به رأی» و الان می‌گویند «هرمنوتیک» و هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که مسلمانان آن را قبول ندارند. اما مطلب به کلی غیر از آن است که ایشان گفته‌اند. فهم و تفسیر یک متن، خواه بر اساس پی‌بردن از ظواهر کلام به مراد متکلم باشد ــ که در نظر آقایان تفسیر به رأی نیست ــ و خواه به‌گونه‌یی دیگر باشد، تمام این‌ها مبتنی بر هرمنوتیک است. هرمنوتیک یعنی «تئوری فهم» و نه تفسیر به رأی به آن معنا که قدما می‌گفتند. بنابراین تمام فهم‌ها چون بر یک تئوری فهمیدن مبتنی است گونه‌یی تفسیر به رأی به معنای جدید است. در مجله‌ی «کلام اسلامی» هم که در قم زیر نظر یک استاد تراز اول حوزه‌ی منتشر می‌شود نوشتند که من همان حرف‌های گادامر را آورده‌ام و در ایران مطرح کرده‌ام و مثلاً آنها را به خود نسبت داده‌ام. من هیچ‌جا ننوشته‌ام که آنچه من در باب هرمنوتیک می‌گویم مخلوقات و مبدعات من است. در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» تصریح کرده‌ام که این سخنان، نظرات دانشمندان علم هرمنوتیک است. این شیوه که به «ماقال» نپردازند و از «من قال» سخن بگویند منحرف‌کردن بحث و فرار از علم است و علاوه بر این من در آن کتاب نظریه‌ی خاص گادامر را بیان نکرده‌ام.

سوال: برخی‌ها هم مطابق معمول به منشأ غربی این اید‌ه‌ها ایراد می‌گیرند.

شبستری: بله، ولی باید به اینها گفت که مگر فلسفه‌ی یونان که علمای اسلام قرن‌ها با آن مشغول بوده‌اند از یونان نیامده بود؟ و مگر حوزه‌ها آن را نپذیرفتند؟ مگر اسلام را با آن تفسیر نکردند و فلسفه‌ی به اصطلاح اسلامی را به‌وجود نیاوردند؟ اهمیتی ندارد که سخنی از کجا آمده است. مهم این است که باید ما تابع دلیل باشیم . تابع تفکر و عقل باشیم. مگر منطق ارسطو که این همه علمای مسلمانان به آن اهمیت داده‌اند و از آن سود جسته‌اند از یونان نیامده بود؟ مگر عرفان اسلامی به شدت از تفکر نوافلاطونی و بودیسم متأثر نشده است؟ و خیلی تأثرات و اقتباس‌های دیگر که اینجا جای بیان آنها نیست. چه اشکال دارد امروز ما مسلمانان به مباحث هرمنوتیک جدید که در غرب مطرح شده توجه کنیم؟ به نظر من نه‌تنها اشکال ندارد بلکه این کار ضرورت دارد.

سوال: بعضی از اهل نظر هم از مشکوک بودن هرمنوتیک سخن به میان آوردند.

شبستری: بله، من آن مطلب را خواندم و خیلی تعجب کردم. مثل اینکه هرمنوتیک یک خانم یا آقایی‌ست که از یک کشور به‌طور قاچاقی وارد کشور ما شده و حالا می‌خواهیم بینیم او فردی مشکوک است یا نه؟ یا عده‌یی در جاهای یگر با قصد توطئه علیه اسلام و مسلمانان، هرمنوتیک را ساخته و پرداخته‌اند و به کشور ایران وارد کرده‌اند و ما آن را مشکوک تلقی می‌کنیم. هرمنوتیک دانش است. دانش که مشکوک نمی‌تواند باشد. هرمنوتیک یک مسأله‌ی نظری ـ فلسفی است و در مورد چنین مسائلی، این تعبیرات را نمی‌توان به‌کار برد.

سوال: به هرحال به رغم این انتقادات، نظریه‌ی هرمنوتیک تاحدی جای خود را در ادبیات دینی معاصر به‌خصوص در حوزه‌ها باز کرده است. البته بعضی از محققان هم گفته‌اند پیش از آنکه از هرمنوتیک جدید و کاربرد آن درباره متون دینی اسلام صحبت شود، لازم است اعتبار معرفتی وحی و وثاقت تاریخی قرآن بررسی شود.

شبستری: همین‌طور است. در 10 سال اخیر کتاب‌های متعددی درباره‌ی هرمنوتیک ترجمه یا تألیف شده است. مقالات زیادی به چاپ رسیده است. در پاره‌یی از محافل حوزه‌های علمیه‌ی قم به‌صورت جدی در این‌باره بحث می‌شود. غیر از مواردی که شما ذکر کردید در کتاب‌ها و مقالات متعددی چه در داخل کشور و چه در خارج از آن، نظرات اینجانب مورد بررسی و موافقت یا مخالفت قرار گرفته است و در این زمینه چند رساله‌ی فوق لیسانس و دکتری به زبان انگلیسی و آلمانی و عربی و فارسی نوشته شده است. من از انتقادات علمی تمامی صاحب‌نظران که به اصل مطلب پرداخته‌اند استفاده کرده‌ام و از آنها سپاسگذارم. ازجمله کتاب‌های خوبی که در حوزه‌ی علمیه قم درباره‌ی هرمنوتیک نوشته شده کتاب «درآمدی بر هرمنوتیک» از آقای احمد واعظی است. نویسنده‌ی محترم این کتاب به شرح هرمنوتیک‌های گوناگون پرداخته و به درستی یادآور شده که نظریه‌یی که علمای اسلام از آن تبعیت می‌کنند یعنی دلالت ظواهر کلام متکلم بر مقصود متکلم، تنها یکی از نظریه‌هاست. خواندن این کتاب برای همه‌ی علاقه‌مندان به این مباحث مفید است. اما نقدی هم دارم و آن، اینکه خود نویسنده در اول کتاب نوشته که او در کتابش نظریه‌های گوناگون فهم (هرمنوتیک‌ها) را توضیح می‌دهد ولی فقط آنهایی را نقد می‌کند که در مقابل نظریه‌ی رایج در حوزه‌های علمیه وجود دارد. به‌عبارت دیگر نقد نظریه‌هایی که با نظریه رایج در حوزه‌ها همسو است در این کتاب آورده نشده است. بر این مبنا، مثلاً تا آنجا که یادم هست ایشان نقد نظریه «هیرش» را که تا حدودی هماهنگی دارد با نظریاتی که همان قصد متکلم را مطرح می‌کند نیاورده است و همان‌طور نقد نظریات «بتی» را. اما نقدهایی را که بر «ریکور» یا «گادامر» یا «دیلتای» و «شلایر ماخر» وارد شده آورده است. اگر ایشان آن نقدها را نیز می‌آوردند کتاب جامع‌تر و مفیدتر می‌شد. مطلب دیگری که درباره‌ی سؤال شما باید بگویم این است که پس از این گفت‌وگو روشن خواهد شد که بحث درباره‌ی اعتبار وحی و وثاقت تاریخی قرآن برای فهم عقلانی این متن، به‌گونه‌یی که آن را توضیح خواهم داد ضرورت ندارد، گرچه بحث وثاقت تاریخی می‌تواند این فهم عقلانی را دقیق‌تر کند. فهم عقلانی مورد نظر من فهمی است که درعین حال که محتوا و پیام دینی قرآن را آشکار می‌سازد، نشان می‌دهد که اگر قرار باشد ما به بررسی قرآن و پیامبر بپردازیم از کجا باید شروع کنیم؟ آیا باید قرآن را در پرتو پیامبر شناخت یا پیامبر را در پرتو قرآن؟ یعنی ابتدا باید مراجعه کنیم به قرآن که می‌خواهیم قرآن را بفهمیم یا ابتدا باید مراجعه کنیم به پیامبر که می‌خواهیم پیامبر را بفهمیم؟ من در اینجا یک خاطره‌ی کوتاه را عرض می‌کنم. چندی پیش به دیدن یک نمایشگاه نقاشی رفته بودم. نقاش را از قبل می‌شناختم و کمالات او را می‌دانستم. بعد از دیدن تابلوها ایشان از من خواست چیزی در دفتر نظرات بنویم و من نوشتم: «نمی‌دانم با شناختی که از این نقاش محترم دارم آثارش را در پرتو نقاش بفهمم یا او را در پرتو این آثارش». واقعاً گاهی این‌طور است. من فکر می‌کنم ما باید از پیامبر شروع کنیم تا به فهم قرآن برسیم. چرا؟ چون قرآن پدیده‌ییست که او به ما عرضه کرده است. در آغاز اسلام ما با انسانی مواجه هستیم که از یک تجربه سخن می‌گوید نه با یک کتاب. چون این کتاب درواقع محصول گفته‌های اوست و آن تجربه این است که می‌گوید او با یک قدرت اعطایی از خدا سخن می‌گوید. او نمی‌گوید من سخن نمی‌گویم، بلکه می‌گوید با قدرت خدا در من، سخن می‌گویم. ما باید از اینجا شروع کنیم. او را باید مورد مطالعه قرار دهیم. شواهد تاریخی هم نشان می‌دهد که مسلمانان نخستین، کارشان از پیامبرشناسی شروع شده است. یعنی مسأله‌ی ‌شان این بوده که با این شخص چه باید بکنند؟ در اینکه در صدر اسلام مسأله‌ی اصلی این بوده، یعنی این‌که درباره‌ی این شخص چه باید بکنیم و چه نظری باید بدهیم مؤیداتی هست. در خود قرآن و در کلام اسلامی مؤیداتی هست. اینکه قرآن باید به عنوان اولین سندی فرض شود که در بحث و فحص از اسلام باید به آن مراجعه کنیم، از یک برهه‌ی تاریخی به بعد در میان مسلمانان پیدا شده است. در آغاز کار اینگونه نبوده است. مسأله‌ی دوم این است که چگونه این شخص را ما بفهمیم. برای فهمیدن این شخص باید از محیط و جامعه‌ی او شروع کنیم، چراکه هر کلامی و هر عملی در یک سیاق (context) انسانی انجام می‌گیرد. مطلب سوم این است که وضعیت آن جامعه را وقتی درنظر می‌گیریم، باید توجه کنیم که در آن جامعه حرکت این شخص یا افعال او و گفتارهایش با چه چیزی تقابل داشته است؟‌ تقابل او در آن محیط با چه چیزهایی بوده است؟ به نظر من تقابل پیامبر در درجه‌ی اول و بیش از هر چیز با بت‌پرستی بوده است که عقیده‌ی رایج دینی در آن دوره بوده است. قبل از اسلام هم، دین همه‌ی عرف و رسوم اجتماعی اعراب را دربر می‌گرفته است. زندگی اعراب جاهلی هم نوعی زندگی دینی بوده است و «جاهلیت» به معنای بی‌دینی نبوده است. یعنی جامعه‌یی بوده که مسائلی مثل قصاص، بریدن دست دزد، جنگ، حج، صلاة، قربانی، گوشت حلال و حرام، و به‌طور کلی آن چیزهایی که cult نامیده می‌شود در این دین بت‌پرستانه وجود داشته است. ارزش‌ها هم در ارتباط با بت‌ها معنا داشته‌اند. در چنین شرایطی، یک شخص اُمّی سر بلند می‌کند که نه اهل کتاب است، نه اهل فلسفه است، و نه اهل علم است و سخن دیگری می‌گوید. اینکه در قرآن هم تعبیر می‌شود «اُمّی»، معنای صحیح «اُمّی» این نیست که او سواد خواندن و نوشتن نداشته است. داستان این نیست بلکه این است که او بر هیچ نحله‌یی انتساب نداشته. معنای دقیق اُمّی در قرآن همین است. «هُوَالّذی بَعَثَ فیِ الاُمّیینَ رسولاً مِنْهُم» «اُمی»، یعنی غیر اهل کتاب یعنی کسی که فرهنگ دینی آسمانی نداشته است و یک جهان‌بینی نظام‌مند، چه دینی و چه غیردینی نداشته است. یک جهان‌بینی سیستماتیک که جهان را در یک کلیّت ببیند یعنی آن چیزی که از «کاسموس» (Kasmus) فهمیده می‌شود وجود نداشته است. دیدها در آن جهان به اشیاء بوده است، در قرآن هم تعبیر «کلّ شیء» هست. در قرآن که به هرحال بازگوکننده‌ی ذهن آن جامعه است حتی یک تعبیر پیدا نمی‌کنید که جهان به معنای «کاسموس» را نشان دهد. اگر هم باشد بسیار نادر است. آسمان و زمین است. حیوانات است. انسان و جن و اشیاء است. همه چیز جدا جدا مطرح است و به همین جهت هم هست که خود قرآن می‌گوید: «وَ اَحْصَیْناهُ فیه مِنْ کُلّ شیء». چیزها جدا جدا دیده می‌شوند: کوه‌ها، ماه، آسمان، خورشید و زمین و … یک جهان‌بینی سیستماتیک وجود نداشته است. در چنین جایی شخصی دعوی یک تجربه می‌کند. محتوای این تجربه کجا منعکس است؟ محتوای این تجربه در قرآن منعکس است، یعنی ما قرآن را به عنوان دربردارنده‌ی تجربه‌ی نبی بررسی می‌کنیم.

سوال: جناب شبستری! شما در مقاله‌ی «قرائت نبوی از جهان- پانزدهم» نوشته‌یید که «من از دانستن طرفی نبسته‌ام و اهل فهم هستم و فهم قدری مرا به خود می‌آورد و آرامم می‌سازد». این گرایش‌پیدا کردن از دانستن به فهم به صورت مشخص نشانه‌ی چه تحولی در فکر و ذهن شماست؟

شبستری: حافظ می‌گوید: هر کو نکند فهمی زین کلک خیال‌انگیز/ نقشش به حرام ار خود صورتگر چین باشد.
چند سال قبل گفت‌وگویی با من منتشر شد با عنوان «زندگی به مثابه‌ی زیستن». در آنجا نوعِ درکم از زیستن و زندگی را توضیح داده‌ام. گفته‌ام که از آغاز با چارچوب‌هایی که معمولا تعریف‌ها براساس آن انجام می‌شود مشکل داشته‌ام. با تعریف «ماهیت» و، تعریف «ذات» مشکل داشته‌ام. نمی‌توانستم این‌گونه فکر کنم. همیشه در خود گرایشی به مواجهه با «معنا»ها را احساس می‌کردم. اگر با اشیا روبرو می‌شده‌ام برایم جالب بوده که بدانم اشیا برایم چه معنی می‌دهند، و اگر با انسان‌ها مواجه می‌شده‌ام مایل بوده‌ام بدانم انسان‌ها برایم چه معنی می‌دهند. سخن‌ها را اگر می‌شنیده‌ام گرایش داشته‌ام ببینم این سخن‌ها چه معنایی برای شخص من می‌دهند. حتی در برخورد با فرهنگ‌ها و علم و فلسفه و هنر، همه‌ی این‌ها تا آن حد توجه من را جلب می‌کرده و می‌کند که به معناداری زیستن من و توانا شدن من به ادامه‌ی زیستن کمک کنند و مرا از اینکه در پرتگاه «نهیلیسم ارزشی» بیفتم حفظ کنند. همیشه این بُعد برایم جالب‌تر بوده است. این روحیه همچنان در من بوده و برهمین اساس هم نتوانسته‌ام در چارچوب‌ها بمانم. کتاب‌های فلسفی را می‌خوانم و می‌فهمم چه می‌گویند اما بعد که کتاب را می‌بندم با اینکه حواشی زیادی هم گاهی در کنار کتاب‌ها می‌نویسم، با خود می‌گویم خب اینها هم نظریاتی است که در عالم تفلسف با معیارهای منطقی و معیارهای شناختی، مسایلی درست است اما این‌ها تکلیف من را روشن نمی‌کند یعنی به من نمی‌گوید معنای زیستنم چیست و چرا هستم؟ این‌ها مسائلی درونی است. درواقع آنچه که در بیرون با میزان‌های عقلی صدق و حقیقت نامیده می‌شود صدق و حقیقت‌اش باید برای من با مشخصاتی که خودم دارم درست درآید. آنچنانکه مرا خاضع کند یا درونم شعله‌یی بیفروزد؛ و اینها همه یعنی فهمیدن و ندانستن اینکه جهان چگونه است و کدام گزاره‌ها مطابق واقع است.

سوال: یعنی از نوعی حقیقت انفسی صحبت می‌کنید؟

شبستری: می‌خواهید اسمش را بگذارید حقیقت انفسی اشکالی ندارد. به‌هرحال من این روحیه را داشته‌ام و دارم و به همین جهت هم به هرجایی سرزده‌ام و به هر طرفی پر گشوده‌ام. چه سال‌هایی که ایران بوده‌ام و چه سال‌هایی که در اروپا بوده‌ام. همیشه با الاهیون و فیلسوفان نشسته‌ام و به حرف‌های آن‌ها گوش کرده‌ام. به هنرمندان دقت کرده‌ام. به علوم تاحدی که مقدور بوده توجه کرده‌ام. اما همه‌ی این مواجهات از این موضع بوده که معنای این پدیدارها برای من چیست؟ حدود 18 سال پیش که کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت را منتشر می‌کردم در آنجا هم مسئله‌ی من فهمیدن معنا بود. می‌خواستم ببینم متون دینی اسلام را به عنوان یک مسلمان چگونه می‌توانیم بفهمیم. فکر می‌کردم این فهم هرمنوتیکی و نه سمانتیکی باید در فهم متون وحیانی هم وارد شود. اما آن روز چنین فکر می‌کردم که باید متون دینی را بفهمیم تا آموزه‌هایی را به دست بیاوریم و مطابق آنها زندگی کنیم. و به قول مرحوم علامه طباطبایی در کتاب قرآن در اسلام، از قرآن برنامه‌ی زندگی بدست آوریم. در آن زمان این‌گونه فکر می‌کردم و می‌خواستم برنامه‌های زندگی را از کتاب و سنت بفهمم. در سال‌های اخیر که مقالات «قرائت نبوی از جهان» را نوشته‌ام دنبال این نبوده‌ام که از قرآن بفهمم جهان چگونه است و چکار باید بکنیم و چگونه باید زندگی کنیم. به مرور زمان تحولی درونی در من پیدا شد و موجب شد که برقراریِ نسبتِ من با متون دینی هم تغییر کند. تحول این بود که کم‌کم احساس کردم اگر به خودم اشاره می‌کنم، درحقیقت به فهمی از خودم اشاره می‌کنم و نه به ذات و ماهیت خودم. درکی که از خودم دارم عین یک فهم از خودم هست نه اینکه من یک فرد از یک نوع هستم و آن انسان است.

سوال: یعنی همان وجود؟

شبستری: یعنی همان «شدن». این تجربه که به مرور زمان در من تقویت شد اثرش بیش از هر جا در نسبت من با متون دینی و معقولات و منقولات سنت دینی ظاهر شد که در داخل آن بزرگ شده‌ام. متوجه شدم نوع رویکرد و اندیشیدنم درباره‌ی سنت دینی خودم که سال‌ها با آن مشغول بوده‌ام تغییر یافته است. برایم مطرح شده است که سنت دینی‌ام برای من چه معنی دارد؟ قرآن برای من چه معنی دارد؟ اعتقادات من چه معنی دارد؟ اینها در فهمی که من از خودم پیدا می‌کنم چه نقشی بازی می‌کنند؟ من چه نسبتی با این‌ها دارم؟ یا چه نسبتی می توانم با اینها برقرار کنم؟ چه نسبتی عملا برقرار می‌کنم؟ دیدم با یک سلسله پدیدارهایی در سنت دینی مواجهم که این پدیدارها معناهایی از خودشان برای من بروز می‌دهند. متون دینی و گفتارهای دینی و سمبل‌های دینی همه همین‌طور شدند. میان من و این معناهای پدیداری نسبتی برقرار شده‌. این ارتباط، ارتباطی گفتگویی- هرمنوتیکی (دیالوگ) است. سال‌هاست که من دنبال کشف آموزه‌های وحیانی نیستم. علاقه‌ورزی من به سنت دینی‌ام، یک فعالیت هرمنوتیکی است.

سال‌هاست که من قرآن را، سنت و سیره‌ی رسول خدا (ص) را، فلسفه‌ی اسلامی و غیراسلامی را، علم فقه را و بسیاری از علوم دیگر را از این منظر نگاه می‌کنم که در معنایابی من از خودم و از جهان چه کمکی به من می‌کنند. من نه تنها از «توحید» مطروح در قرآن بلکه از همه‌ی حقیقت‌های موجود در متون ادیان بزرگ دنیا معنایابی می‌کنم؛ انتظار من از این متون این است که فضای خالی درونم را با معنا پر کنند. بنابراین مراجعه‌ی من به قرآن مجید برای کمک گرفتن از آن در مسیر معنایابی از یک طرف و شناختن «حسب و نسب»ِ خودم در سنت دینی از طرف دیگر است. همان سنتی که با آن بزرگ شده‌ام.

مراجعه من از این باب نیست که هستی‌شناسی به‌دست آورم و نباید به من گفته شود که اول بیا حجیت معرفت‌شناختی و یا وثاقت تاریخی متن را ثابت کن و سپس به فهم و تفسیر آن بپرداز. من اگر درباره‌ی وحی قرآنی سخنی می‌گویم، چنان‌که در مقاله‌ی «قرائت نبوی از جهان- چهاردهم/ پانزدهم» آورده‌ام، می‌گویم در خود قرآن وحی چگونه معنا شده است و ادعا نمی‌کنم از نظر فلسفی معنای وحی و یا دلیل حجیت آن چیست. چند ماه قبل پاره‌یی از دوستان به من پیشنهاد کردند در یک جلسه مشترک از عده‌یی اهل نظر و مطالعه در مورد حجیت معرفت‌شناختی وحی و وثاقت تاریخی قرآن بین من و آقای ملکیان که این پرسش را برجسته کرده‌اند مباحثه‌یی صورت بگیرد. من به آن دوستان پاسخ دادم من که از کار کردن روی قرآن، آموزه‌های هستی‌شناختی و یا قوانین را دنبال نمی‌کنم تا نیاز به این باشد که به پرسش حجیت معرفت‌شناختی وحی یا وثاقت تاریخی متن پاسخ دهم. صحیح این است که این مباحثه میان آقای ملکیان و فضلای قم یا دیگران صورت گیرد که بحث‌های خودشان را بر اساس به دست‌آوردن هستی‌شناسی و قوانین از متن پیش می‌برند.

سوال: منظور از پر شدن فضای خالی درونی که از آن صحبت کردید دقیقا چیست؟

شبستری: این یک تجربه است، روانشناس‌ها افراد را به «درون‌گرا» و «برون‌گرا» تقسیم می‌کنند. آن «معنای تام» که اگر یافته شود زندگی از آن لبریز می‌شود در همان درون شکوفه می‌زند و کم کم «تام» بودنش را نشان می‌دهد. گویی، فضای خالی درون پر می‌شود و «اطمینان» و «آسودگی» به مثابه‌ی یک «نعمت» در درون می‌نشیند. وقتی یک معنای تام پیدا می‌شود که «اهمیت و ارزش فی‌نفسه» دارد، «نامشروط» است و مقدمه چیز دیگری نیست، دیگر در پرتگاه «نهیلیسم ارزشی» قرار ندارم. شکوفا هستم و متحرک. معناهای تام «زاد و ولد» دارند و سلسله‌وار معنا تولید می‌کنند، گویی درون‌ تو کارگاه تولید معنا است! اگر به عرفان خودمان اشاره کنم، باید بگویم این «وضعیت درونی» همان است که در مقالات شمس تبریزی از آن به «گشاد درون» تعبیر شده است.

سوال: ممکن است نمونه‌هایی از این معناهای تام را برشمرید؟

شبستری: معناهای تام گوناگون است. گاهی معنای تام، معنای این تجربه است که «جهان هیچ در هیچ است». گاهی معنای این تجربه است که در حضور «مطلق» قرار داری و گاهی معنای تجربه‌ی عشق است، گاهی معنای آگاهی کیهانی ناب است، گاهی معنای تجربه‌ی عدم است، گاهی معنای تجربه‌ی اتحاد با هستی است و …. همه‌ی این‌ها تجربه‌های معنادار تام هستند. اهمیت و ارزش فی‌نفسه دارند و نامشروط‌اند. البته این تجربه‌های معنادار گذران و ناپایدارند اما وقتی می‌آیند و می‌روند خاکستر گرمی از آنها به جا می‌ماند که تقریبا همیشه تنور درون انسان را گرم نگاه می‌دارد تا معنای تام دیگری آشکار شود و دوباره در تنور درون آتش بیفروزد. این معناها همواره انسان را یاد معنای معناها می‌اندازد. زیستن با این تجربه‌ها یک «نوسان» است؛ نوسان میان«بودن» و «نبودن». در این زیستن، خدا که «معنای معناها» است یک «طیف» است که از «اله متشخص ناانسان‌وار» تا «الوهیت نامتشخص بیکران» گسترده است. البته معنای معناها هیچ گاه به صورت تام تجربه نمی‌شود اما همیشه جهت سیر را معین می‌کند.

سوال: شما در مقالات پانزده گانه «قرائت نبوی از جهان» تعبیر «روایت» را به کار برده‌یید و از احکام اجتماعی سیاسی قرآن هم قرائتی زمانمند (تفسیر تاریخی) به عمل آورده‌یید. در آن مقالات پیش از هر چیز از فلسفه‌ی زبان‌های جدید استفاده کرده‌یید. این سیر علمی چگونه آغاز شد؟

شبستری: از مدت‌ها پیش وقتی پاره‌یی از آیات قرآن را می‌خواندم چنین می‌یافتم که گویی گوینده‌ی قرآن تجربه‌یی را بازگو می‌کند. در آیات مربوط به تسبیح موجودات این معنا بیشتر برای من آشکار می‌شد و من این یافتن را چند سال پیش در گفتگوی منتشر شده‌یی توضیح داده‌ام. در ارتباط با خودم تجربه می‌کردم که رویارویی با این قبیل آیات مرا که در جستجوی معنا هستم یاری می‌رساند و مرا از درون بارور می‌سازد. مکرر این رویارویی‌ها این حدس را برای من پدید آورد که شاید متن قرآن بیان فهم‌هایی از معناهایی تام و بالاخره معنای معناها، یعنی خداوند است که برای پیامبر اسلام حاصل شده است. در مقاله‌ی «قرائت نبوی از جهان ـ یکم» فهم موجود در قرآن را «تجربه‌ی هرمنوتیکی نبوی» خواندم. اما سپس که در این مطلب تعمق بیشتری ‌کردم. به خود گفتم اگر ما در قرآن با فهم روبرو می‌شویم این فهم موجود در قرآن از طریق یک زبان انسانی بر ما آشکار می‌شود. این تأملات من را به تحقیق بیشتر در زبان‌های انسانی سوق داد که معناها در چارچوب آنها می‌آیند. تعمق‌ها برای من روشن کرد که وقتی کسی سخنی می‌گوید یا می‌نویسد و سخنش معنا می‌دهد؛ درواقع یک حادثه است که معنا می‌دهد. پس ما اگر سخن‌ها را می‌فهمیم یک فعالیت انسانی را می‌فهمیم. این قضیه را که دنبال کردم، دیدم این مطلب در فلسفه‌ی زبان‌های تجربی امروز عرض عریضی دارد. خیل عظیمی از فیلسوفان زبان می‌گویند که سخن‌گفتن و ظهور زبانِ انسانی، ظهور نوعی «فعالیت انسانی» است و پیش از هرچیز از منظر انتروپولوژی باید به آن نگاه کرد. این نظر در نقطه‌ی مقابل دیدگاهی قرار می‌گیرد که می‌گفت و می‌گوید زبان انسانی، «ابزاری از پیش‌آماده» است که آدمی از آن استفاده می‌کند برای القای «معانی از پیش آماده» به دیگران. اما در نظریه‌های زبان به مثابه‌ی فعالیتی انسانی کسی ابزاری را به کار نمی‌گیرد تا معنایی را افاده کند بلکه آدمی با تمام وجودش یک فعالیت انجام می‌دهد و اثری بر جای می‌گذارد و باید دید که این فعالیت چیست و معنای کلام معنای این فعالیت است. این دریچه که باز شد، از خودم پرسیدم اگر هرکجا یک پدیده‌ی زبانی وجود دارد آنجا فعالیتی انسانی وجود دارد، پس در متن قرآن، آن فعالیت انسانی چیست؟ دنبال‌کردن این مطلب هم نتیجه‌اش این بود که بگویم قرآن به مثابه‌ی یک متن زبانی، محصول وحی است و نه خود وحی. در حالی که مطابق اعتقاد مشهور، چنین نیست (فرضیه‌ی «صداهای منظم مخلوق در سامعه‌ی نبی» در نظر متکلمان و فرضیه‌ی «صداهای متمثل در سامعه‌ی نبی» از نظر فیلسوفان) و این اعتقاد از نظر من قابل قبول نیست. لازمه‌ی این اعتقاد آن است که نتوانیم برای فهم و تفسیر متن قرآن چنان متدولوژی‌یی و یا چنان نظریه‌یی در باب فهم و تفسیر ارائه کنیم که در دانش هرمنوتیک که بر وجود ذهن، زیستن و مانند این‌ها مبتنی است مقبول واقع شود و نیز منزه‌بودن خداوند از ذهن و ذهنیات و زیستن در آن مفروض باشد (این مطلب اساسی را در مقالات قرائت نبوی از جهان با تفصیل توضیح داده‌ام). دغدغه‌ی من این است که بدانم فعالیت انسانی را که با پیدایش قرآن اتفاق افتاده چگونه و کجا باید پیدا کرد و معنای آن چه می‌تواند باشد؟ این پرسش‌ها به این جهت مطرح شدند که من تحقق زبان انسانی را در هر مورد، تحقق یک فعالیت انسانی می‌دانم. از سال‌ها پیش معتقدم اگر بخواهیم متون دینی را درست بفهمیم نمی‌توانیم بحث‌های فلسفه‌ی زبان جدید را مغفول بگذاریم. اصرار داشته‌ام براینکه باید بحث‌های جدی فلسفه زبان عصر حاضر را که نگاه تجربی و انتروپولوژیک دارند، در مطالعات الهیاتی وارد کنیم. گذشتگان ما برای فهم و تفسیر این متون مبانی زبانی خودشان را داشته‌اند. مبانی زبانی آنها، یا به کلی متافیزیکی بوده است (چون عارفان و پاره‌یی از فیلسوفان) و یا زبان را یک ابزار برای القای معناهای از پیش متعین می‌دانستند (چون فقیهان و متکلمان). با جدی‌گرفتن بحث‌های فلسفه‌ی زبان جدید، معنای متن و زبانشناسی متن و مانند اینها هم به صورت جدی مطرح می‌شود. اگر تو با یک متن زبانی سروکار داری، باید درباره‌ی متن هم نظری داشته باشی که اصلاً متن چیست و… این‌ها دانش‌هایی جدید است که بدون بهره‌گیری از آنها فهم و تفسیر متون دینی در این عصر برای ما ممکن نیست.

سوال: مگر کتاب مقدس ما، قرآن درنظر قدما هم متن نبوده است؟

شبستری: به این معنا که امروز از متن می‌فهمیم متن نبوده است. متن زبانی پدیده‌یی است که تاریخ پیدایش دارد. در عالم انسانی (به وسیله‌ی گفتار شفاهی یا کتبی انسان‌ها) به وجود می‌آید. متن‌های تاریخ‌ساز همیشه یک معنای مرکزی دارند و یک رشته معناهای جزیی و فرعی. اگر بخواهید معناهای جزیی را بفهمید باید از معنای مرکزی که در متن هست حرکت کنید و بالعکس معناهای جزئی و فرعی را از معنای مرکزی می‌توان به‌درستی بدست آورد. این همان چیزی است که به آن می‌گویند «دور هرمنوتیکی». شما در یک رفت و برگشت دایم با متن خواهید بود و این‌ها همه از این جهت است که متن زبانی نشان‌دهنده‌ی عالم انسانی است (نگاه کنید به مقاله 13 و 14 و 15 از سلسلۀ مقالات قرائت نبوی از جهان) و معناهای متون در عالم انسانی و در ذهن انسان‌ها این‌گونه شکل می گیرد. ما در قدیم این بحث‌‌ها را نداشته‌ییم. در مباحث الفاظ علم اصول هم فقط از دال و مدلول و احوال و احکام آن‌ها سخن به میان آمده است که گونه‌یی سمانتیک است و نه هرمنوتیک جدید. در گذشته این هرمنوتیک وجود نداشت چون فکر می‌کردند به محض اینکه انسان با نوشته‌یی یا گفتاری مواجه می‌شود، معناها از طریق دال‌ها در ذهنش نقش می‌بندد و فهم چیزی غیر از این نیست. پس از آن‌که کانت تاثیر فعالیت فاهمه‌ی انسانی را در شناخت پدیده‌های خارجی نشان داد، کسانی چون شلایرماخر به این نکته بسیار مهم تفطن یافتند که در فهم متون هم یک رشته مقدمات غیرتجربی پنهان ولی خاص در نزد مفسر وجود دارد که در فهم متون نقش مهمی بازی می‌کند. آن‌ها فهمیدند که این تنها دال و مدلول‌ها نیستند که فهم را به وجود می‌آورند، فهمنده خود در پیدایش فهم نقش مهمی بازی می‌کند. آگاه شدن از این واقعیت، واقعا یک نقطه‌ی عطف تاریخی در علوم انسانی بود که عاقبت به پیدایش انواع و اقسام هرمنوتیک‌ها منتهی شد و …

در مقاله‌ی «قرائت نبوی از جهان ـ پانزدهم» گفته‌ام مجموعه‌ی مدون قرآن که فعلا در دسترس ما است، گرچه از متن‌های متفاوت کوچک و بزرگ تشکیل شده ولی خود یک «متن واحد» شده است. اجزاء این «متن واحد» را می‌توان به 3 بخش تقسیم کرد: بخش اول آیاتی هستند که یک «زیست جهان وحیانی» را نشان می‌دهند که همان زیست جهان وحیانی حضرت محمد (ص) است. تمام آن دسته از آیات که پدیدارهای طبیعت را «نمودهای خداوند»، «کلمات خداوند»، «وحی خداوند»، «افعال خداوند» و … می‌شمرند به این بخش مربوطند. در این بخش فهم تفسیری (Existential) پیامبر از جهان طبیعت دیده می‌شود: تجربه‌یی نبوی و هرمنوتیکی که به وسیله‌ی پیامبر روایت می‌شود. من این‌ها را دلیل این مدعا دانسته‌ام که در قرآن از یک زیست جهان وحیانی صحبت می‌شود. بخش دوم، آیاتی هستند که یک «فهم‌نامه‌ی روایی» (Narratives verstehen) از کنش‌ها و واکنش‌های خداوند و انسان را شکل داده‌اند. این بخش بیش از دو سوم متن قرآنی را در بر گرفته است. چون این فهم روایی، آهنگِ اعتراف در برابر خداوند و آهنگِ گواهی دارد از یک درگیری وجودی (Existential) حکایت می‌کند، درگیری وجودی پیامبر اسلام. مطالب قرآن هم در این بخش و هم در بخش قبلی «روایت» است و نه اِخبار از واقع. معنای این سخن این است که گوینده‌ی قرآن در این بخش نمی‌خواهد بگوید واقعیات جهان هستی چگونه است بلکه از سلسله‌یی از حوادث که پشت سر هم اتفاق افتاده‌اند و می‌افتند و خواهند افتاد خبر می‌دهد (نگاه کنید مقاله قرائت نبوی از جهان 15 و مقاله چرا قرآن روایت است). بخش سوم آیات اخلاق و احکام هستند که از همان فهم‌های روائی نشأت می‌گیرند. یک پیامبر راوی اخلاق و احکام معین می‌کند (نگاه کنید به مقاله یک و پانزده از سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان). نکته‌ی بسیار مهم این است که وحی پیامبر اسلام که در قرآن از آن سخن می‌رود در متن قرآن یک امر مستمر و تقریبا مداوم تلقی شده است؛ نه وحی این آیه یا آن آیه در این زمان یا آن زمان. یکی از دلایل این مدعا آیه‌یی است که سه بار با عبارت واحد در قرآن تکرار شده است؛ «قلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ» (کهف/18/110؛ فصلت/41/6) مضمون این آیه این است که آن وحی که به من (پیامبر اسلام) می‌رسد یک حقیقت بیشتر نیست و آن این است که خدا فقط یک خدا است، این حقیقت وحیانی مخصوص این زمان یا آن زمان و این آیه یا آن آیه نیست. ظاهراً این همان زیست جهان وحیانی است که پیامبر در آن می‌زیسته و در آن جهان کنش‌ها و واکنش‌های خدا و انسان را روایت می‌کرده است. آن طور که من از قرآن می‌فهمم وحی پیامبر اسلام این بوده که خداوند از طریق آیات تکوینی خود را بر او آشکار کرده بود و با او سخن می‌گفت نه این که کلمات و جملاتی را به زبان عربی بر او وحی می‌کرد. ماتن قرآن پیامبر است نه خداوند (نگاه کنید به مقاله‌ی یک، دوازده، سیزده، چهارده، پانزده از قرائت نبوی از جهان).

نکته‌ی مهم دیگر این است که من آیات احکام اجتماعی قرآن را در زمینه‌ی آن و زمانمند (تاریخی) تفسیر کرده‌ام. وقتی پذیرفته‌ام که هرچه در زبان انسانی ظاهر می‌شود یک «فعالیت انسانی» است طبیعی است دنبال این بروم که اگر کسی فعالیتی زباني می‌کند چرا این فعالیت را می‌کند. مثلا با امر و نهی هرکسی دوگونه می‌توان مواجه شد. یک مواجهه این است که معنای جملات آمرانه او چیست و معنای جملات نهی او چیست. یک مواجهه دیگر این است که چرا او امر یا نهی می‌کند؟ شما به محض اینکه گفتید چرا امر و نهی می‌کند درحقیقت می‌خواهید علت فعالیت زبانی او را بفهمید. رویکردی که علمای علم اصول درباب اوامر و نواهی قرآن دارند این است که معناهای صیغه‌ها، امرها و نهی‌های قرآن را روشن کنند. آنان در دلالت‌های سمانتیکیِ الفاظ امر و الفاظ نهی فکر می‌کنند و لوازم آنها را بیان می‌کنند (و در آن متوقف می‌مانند). اما من می‌گویم اگر در قرآن، کسی در قلمرو زندگی اجتماعی انسان‌ها امر کرده یا نهی کرده باید بفهمیم چرا امر کرده و چرا نهی کرده و می‌خواسته به چه هدفی برسد و با کدام جهت‌گیری اخلاقی این کار را انجام داده است و با کدام جامعه با کدام ویژگی انسانی سخن می‌گفته است. من از این زاویه نگاه می‌کنم و این تفسیر، تفسیر در زمینه و زمان (تفسیر تاریخی) است. اگر از این منظر (prespektiv) نگاه کنید مساله‌ی فهم تفسیری برای شما مطرح می‌شود که بسیار پیش از مسئله‌ی دلالت الفاظ و جملات است. یعنی دیگر نمی‌توانید در این متوقف بشوید که معنای صیغه امر چیست و معنای نهی چیست. باید یک پله جلوتر بروید و تا به اهداف و جهت‌گیری‌ها برسید. ظاهرِ کلام (آنچه اصولیون دائما روی آن تکیه می‌کنند) به هیچ‌وجه به شما نمی‌گوید که گوینده این کلام چرا این کلام را گفته و به چه هدفی می‌خواسته برسد. شما باید در اینجا تفسیر کنید. تفسیر اگر بخواهید بکنید که چرا آن حکم را داده، در آن صورت باید وارد یک میدان تازه بشوید. آن میدان تازه این است که درحد مقدور هم زندگی شخص آمر را بشناسید و هم زندگی و اوضاع و احوال جامعه‌یی را که آن شخص در آن زندگی می‌کرده. باید زمینه‌های فرهنگی و غیرفرهنگی را بشناسید. آن وقت می‌توانید بفهمید که او چرا فلان امر و نهی را كرده و چه جهت‌گیری‌ای داشته و به چه چیز می‌خواسته برسد (این تفسیر تاریخی است).

شما وقتی متن را در چارچوب زمان گذاشتید و آن را فهم تفسیری کردید و به اهداف و جهت‌گیری‌های اخلاقی مشخص امر و یا نهی‌کننده رسیدید، آن وقت می‌توانید آن را الگو قرار بدهید و بگویید من هم می‌خواهم همان هدف اخلاقی و همان جهت‌گیری را تعقیب کنم. این تفسیر، تفسیر در زمینه و زمانمند است. اما علمای اصول که از دال و مدلول، فراتر نمی‌روند می‌گویند همیشه معنای مطابقی یا تضمینی یا الزامی صیغه امر و یا نهی، این یا آن بوده و معنا عوض نمی‌شود پس حکم هم ابدی است (نگاه کنید به یادداشت های مقاله تنقیح محل نزاع با فقیهان). آنجا نشان داده‌ام که این ادعای فقیهان مبنای علمی ندارد. حوزه‌های علمیه‌ی دینی سراغ فهم تفسیری زمانمند (تاریخی) نمی‌روند. فقیهان ما فکر می‌کنند اگر راه برای تفسیر زمانمند احکام باز شود فقه و تفقه متداول دچار اشکال می‌شود. این یک مصلحت‌اندیشی است که نادرست است و زیان‌های فراوان دارد که عمده‌ترین آن‌ها بستن راه حرکت به سوی دموکراسی و حقوق بشر است. البته اگر شما از من بپرسید تو چرا سراغ تفسیر در زمینه و زمانمند می‌روی پاسخ من این است که من انسانی هستم که در این عصر زندگی می‌کنم و فاصله‌ی تاریخی با گذشته برای من آشکار شده است. برای کسی که از این فاصله تاریخی آگاه شده، آیات احکام اجتماعی تنها به صورت تاریخی قابل تفسیر هستند.

سوال: آیا شما می‌گویید که زمینه و زمانه آنقدر تغییر کرده که ارزش‌های انسانی در طول مثلا هزار سال عوض شده باشد؟

شبستری: آنچه من می‌گویم این نیست که چون ماهیت انسان تغییر کرده و یا چون همه‌ی ارزش‌های انسانی تغییر کرده، پس باید تفسیر زمانمند به عمل آید. طرح مسئله به این شکل به‌کلی مدعای مرا تحریف می‌کند. می‌گویم من به عنوان یک انسان این عصر از فاصله‌ی تاریخی خود با گذشته آگاهم و ارزش‌هایی را پذیرفته‌ام که با برخي از ارزش‌های قرون گذشته متفاوت است و با این دو مقدمه، تفسیر قابل قبول برای من تفسیر در زمینه و زمانمند (تاریخی) است.

سوال: اما بر اساس همین سخنان، برخی افراد در جرگه‌ی روشنفکران از شما انتقاد کرده‌اند که تعریف‌هایی این چنینی، نسبتی با تعبد نمی‌تواند داشته باشد.

شبستری: اساس دینداری ما مسلمانان «ایمان» است ایمان در عالم اسلام به گونه‌های کاملا متفاوت معنا شده است که شرح آن را در کتاب ایمان و آزادی آورده‌‌ام و اینجا مجال بیان آنها نیست. از منظر برون‌دینی و مثلا جامعه‌شناسی دین یا روانشناسی دین هم در روزگار ما دیگر کسی از «ذات دین» سخن نمی‌گوید. حالا چطور است که برخی منتقدان روشنفکر که خود به ذات معتقد نیستند، در مقام انتقاد از من، دین را با تعبد تعریف می‌کنند و در واقع برای دین ذات معین می‌کنند. به نظر من دین ذات ندارد. این منتقدان این سخن را نیز که من بارها گفته‌ام که پیامبر اسلام و قرآن در مسیر مطالبه‌ی تأمین عدالت از انسان‌ها در عصر خود حرکت کرده‌اند به گونه‌یی نادرست می‌خوانند و گاهی می‌گویند من مصلحت‌اندیشی می‌کنم. من اصلا در مقام تقیه و توریه نیستم اما نظر آن‌ها را که می‌گویند از قرآن جز خشونت به دست نمی‌آید رد می‌کنم. پیامبر اسلام (ص) را کسی می‌دانم که از مسیر «موحدانه‌ی زیستن» تخلف نکرده و رسالت او هم تبلیغ «توحید» بوده و از نظر اخلاقی نیز در جهت تامین عدالت در عصر خود حرکت کرده است. من در این گفتار مصلحت‌اندیشی نمی‌کنم و به این گفتار واقعا معتقدم. معنای الگو بودن او برای ما «لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب/33/21) همین است که ما هم باید در جهت تامین عدالت حرکت کنیم و در تفسیر عدالت و تعیین مصداق‌های آن در جامعه خود، ارزش‌های پذیرفته‌شده‌ی جهانی انسان معاصر را بپذیرم. من معتقدم کنار گذاشتن آن بخش از احکام که در عصر ما با حقوق بشر جهانی ناسازگار است با ایمان ما به نبوت پیامبر اسلام هیچ منافات ندارد. پیامبران گرچه پیامبرند اما انسان‌هایی هستند فرزند عصر خود (نگاه کنید به مقاله‌ی مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد).

سوال: آن‌گونه دینداری که شما از آن سخن می‌گویید نسبتش با عقلانیت چیست. دینداری عقلانی است یا نوعی تجربت‌اندیشی است؟

شبستری: در برخورد با سنت دین اسلام من خودم را در یک مسیر عقلانی «فهم‌ورزانه» می‌یابم. این سیر عقلانی فهم‌ورزانه، (عقلانیت هرمنوتیکی) هم عقلانی است و هم تجربه است. تجربه‌ی رویارویی با معناهای تام و همدلی با آن‌ها. عقلانیت هرمنوتیکی همیشه پرسپکتیو (Perspectiv/منظر) دارد. بحث این است که آیا اگر فلان متن را تفسیر می‌کنی، درست تفسیر می‌کنی یا درست تفسیر نمی‌کنی. درست تفسیر کردن معنایش این است که شما با موازین هرمنوتیکی باید نشان دهی که تفسیر من متود دارد و اینکه تفسیر من درست است غیر از این است که تنها تفسیر ممکن است، بر تو فرض است که از «منظر» خودت دفاع کنی. من درحال تعامل با متون دینی سنت دینی خودم و سنت‌های دینی بزرگ دیگر برای معنایابی هستم. من در این‌ گونه بررسی کردن‌ها از سنت دینی که به صورت مکتوبات در برابر ما است معنایابی می‌کنم. در این تعامل فهمی اتفاق می‌افتد که برای دیگران هم می‌توانم آن را بیان کنم که چگونه اتفاق افتاده است و از آن‌ها دفاع کنم. این کارها خِردورزی (عقلانیت) هرمنوتیکی است.

سوال: آیا شما یک پروژه تعقیب می‌کنید؟

شبستری: دقیقا چیزی که من با آن مخالف هستم این است که اینگونه زیستن را پروژه بنامند، چه پروژه‌یی؟ برخی دوستان چندتا اسم را ردیف می‌کنند و اسم من را هم در آن ردیف می‌گذارند و می‌گویند اینها یک پروژه تعقیب می‌کنند و اسم این پروژه هم روشنفکری دینی است. من سال‌ها است که خود را نه روشنفکر دینی در مصطلح امروز جامعه مي‌دانم و نه نواندیش دینی و نه پروژه‌یی را تعقیب می‌کنم. من دغدغه‌هایی دارم که آنها را تعقیب می‌کنم و در همین گفت‌وگو شمه‌یی از آنها را برای شما بیان کردم. این دغدغه‌ها از موضع روشنفکری یا نواندیشی سر برنیاورده است. این‌ها دغدغه‌های وجودی یک انسان حساس است که در جستجوی معنا است. ممکن است این انسان روشنفکر هم باشد. دغدغه‌های من فلسفی و الهیاتی است، چون کار من جستجوی «معنای معناها»ست که برای من «خداوند» است. درواقع دغدغه من فهمیدن مساله‌ی «خدا» است. شاید من یک الهیات تفهمی را دنبال می‌کنم. من خود این سیرم را «معناگرایی دینی» می‌دانم و به قول حافظ: «من چنینم که نمودم، دگر ایشان دانند».

فایل پی‌دی‌اف مقاله در مجله

 

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all