سروش دباغ -  نهاد اجتماعی طلیعه 1

در جستجوی معنای زندگی

546 بار مشاهده شده

سروش دباغ

يكي از مباحثي كه در ذيل داستان «شاه و كنيزك» مثنوي مولوي طرح مي‌شود، مقوله‌ی معناي زندگي است. ممكن است در جهان راززدايي‌شده، كشف معناي زندگي براي عده‌یي به سادگي ميسر نباشد. در حالي كه اين امر نزد عرفا، مانند روز روشن بود. با اين وصف، دو راه پيش روي ماست. يكي تبعيت از عرفا، و ديگر اينكه اگر كسي نمي‌تواند اينگونه باشد و همچون قدما در دلِ جهان كبير زندگي كند، بايد تفقد احوال باطن پيشه كند و تيپولوژي خود را بشناسد و در همان مسير گام بردارد. اين توصيه‌یي است كه برخي از فلاسفه و روان‌كاوان كرده‌اند؛ با اين توضيح كه اگر يكي از مشخصات هستي اين باشد كه غايتي ندارد و غير غايت‎مند بودن هم‎عنان با امكان‌ناپذيري كشف معناي زندگي باشد، مي‌توان از جعل ارزش‌ها سخن به ميان آورد.

از زمان هيوم، بحثي در فلسفه‌ی اخلاق آغاز شده كه تاكنون ادامه دارد. بحث از آنجا آغاز شد كه هيوم تفكيك ميان امور factual و امور evaluative يعني همان تفكيك ميان هست‌ها و ارزش‌ها يا بايدها را مطرح كرد. تفكيك ميان اموري كه كاشف از عالم خارج‌اند و اموري كه نسبتي با عالم خارج ندارد. گزاره‌هايي چون «دماوند بلندترين كوه ايران است» يا «ملكول آب از دو اتم هيدروژن و يك اتم اكسيژن تشكيل شده است»، اموري واقعي و كاشف از عالم خارج‌اند و گزاره‌هايي چون «بايد راست گفت» از جمله اموري ارزشي‌اند. سخن هيوم به ايجاز و اختصار اين بود كه ميان هست‌ها و بايدها يا اموري كه كاشف از عالم خارج‌اند و امور تجويزي – هنجاري – دستوري‌، شكافي پرنشدني وجود دارد.

هيوم براين باور بود كه از كنار هم نهادن صد گزاره واقعي، نمي‌توان يك گزاره‌ی هنجاري استخراج نمود. به عنوان مثال، از اينكه «هوا سرد است»، منطقاً استخراج نمي‌شود كه «بايد كت پوشيد». در سنت خودمان نيز، مرحوم طباطبايي در مقاله‌ی «ادراكات اعتباري» در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم بدون آنكه از آراي هيوم خبر داشته باشد، همان مسير را پي گرفت.

در كتاب دانش و ارزش1 نيز اين بحث مطرح شده و رأي طباطبايي همدلانه شرح داده شده است. البته موضع طباطبايي در ميان فلاسفه‌ی مسلمان، رهرويي نيافت و با طعن‌هايي مواجه شد. حتي مطهري، شاگرد وي معتقد بود كه اخلاق طباطبايي شبيه به اخلاق راسل است و نسبي است و آن را اخلاق ماترياليستي ناميد.

به هر حال، به لحاظ تاريخي، يكي ظهور علم تجربي كه انصافاً واقعه‌ی مهمي در مغرب زمين به شمار مي‌آمد و ديگري تأكيد بر امور اعتباري در قياس با امور حقيقي، كه نسب‌نامه‌ی هيومي دارد و همچنين ساير مؤلفه‌هايي كه مي‌توان آنها را برشمرد، از اين امر پرده برمي‌دارد كه از جايي به بعد، مقوله‌ی كشف معناي زندگي، براي بشر مدرن امروزي دچار ابهام مي‌شود و او نمي‌تواند درباره‌ی آن، به همان سهولتي كه در جهان ‌رازآلود سخن به ميان مي‌‌آورد، سخن بگويد. به عبارت ديگر، سخن گفتن از كشف اراده‌ی خداوند در جهان جديد به سادگي گذشته نيست.

از اين رو بشر مدرن امروز، برخلاف روزگار مولانا، به تكاپوافتاده تا معنايي براي زندگي خود جعل كند. نزد كسي چون مولانا، موضوع كاملاً روشن و مشخص بود؛ او انساني بود كه به كره‌ی خاكي آمده و از نيستان جدا شده بود و مي‌كوشيد تا بار ديگر به آنجا بپيوندد. بايد در دل جهان كبير كه اصناف مناسبات و روابط در آن وجود دارد و در آن يكي پادشاه است و ديگري حكيم و… منطبق با اراده‌ی خدا حركت مي‌كرد. جهاني كه در آن اگر كسي دعايي كند، مستجاب مي‌شود و جهت درك عميق‌تر و ذوابعاد مسائل بايد از منظر الهي نيز در امور نگريست. در چنين جهاني همه چيز روشن است. اما نزد كسي كه در دل جهان كبير زندگي نمي‌كند، معنا بخشيدن به زندگي به سهولتِ معنابخشي از نگاه مولانا نيست. اين ابيات از ديوان شمس نگرشي انساني است كه در دل جهان كبير غوطه مي‌خورد:

اوست نشسته در نظر من به كجا نظر كنم / اوست گرفته شهر دل من به كجا سفر برم2

و اين درخواست كسي است كه اينگونه در عالم نظر مي‌‌كند:

در دو چشم من نشين، اي آنكه از من، من‌تري!3…

اين بيت بيانگر نگاه كسي است كه اساساً اين عالم را شكرستان مي‌بيند و بر اين باور است كه مبدأ اين عالم همچون آفتاب فاشِ وسط آسمان به عيان ديده مي‌شود. آشكار است كه اين تصوير، با تصوير كسي كه در دل جهان كبير زندگي نمي‌كند و فضا براي او مه‌آلود است، بسيار متفاوت است. مقصود اين است كه ما انسان‌هاي قرن بيست و يكمي، چنانكه بخواهيم آموزه‌هاي عرفا را به كار بنديم، بايد متوجه تفاوت دنياهاي‌مان باشيم. براي بسياري از انسان‌هاي مُدرن كه در دل جهان راززدايي‌شده زندگي مي‌كنند، آفتاب حقيقت همچون گذشته، وسط آسمان فاش نمي‌درخشد و ممكن است همانند مولانا عالم را شكرستان تجربه نكنند.

البته منظور اين نيست كه عالم را سياه تجربه مي‌كنند اما ممكن است فضا به جاي آنكه آفتابي باشد، مه‌آلود و ابري باشد و فرد در بسياري از مواقع با زير و زبرشدن‌ها و قبض‌ها و بسط‌هاي وجودي، دست و پنجه نرم كند. از اين رو، شايد انسان نتواند به همان سهولتي كه در گذشته معناي زندگي را درمي‌يافت و به تنظيم مناسبات و روابط سلوكي مي‌پرداخت، معناي زندگي را دريابد و بر مبناي آن عمل كند. قطعاً ميراث عرفا ارزشمند است و مي‌توان از آن منظر در عالم نگريست، اما مساله اين است كه در جهان جديد، اين كار دشوار شده است. انسان جديد، بيش از هر چيز ميان پر و خالي ديدن عالم نوسان مي‌كند؛ به اين معنا كه ميان قرائت معنوي از عالم و درك غير معنوي از عالم در روند و آيند است.

در جهان قديم چيزي به نام رمان وجود نداشت و بيشتر با كتاب‌هاي منظوم سر و كار داشتيم. اما با ظهور رمان‌ در جهان جديد كه بسياري از مواقع، از درد و رنج و احساسات و عواطف و دغدغه‌هاي اگزيستانسيل انسان‌ها حكايت مي‌كند، احساس رهاشدگي و پرتاب‌شدگي انسان‌هاي مدرن بر آفتاب افكنده مي‌شود. در كتاب عرفان و منطق نوشته‌ی راسل فقره‌‌یي هست كه از آن مي‌توان احساس پرتاب‌شدگي در عالم و وانهاده‌شدن به خود را به طور كامل دريافت؛ در اين فقره آمده است كه:

“عالم پُر از كهكشان و ستاره است و هر انسان فردي است به‌خود وانهاده شده واز ياد رفته كه در نقطه‌ی كوچكي از يك محله و يك شهر و يك كشور و يك سياره و يك منظومه و يك كهكشان قرار دارد.”

از دل اين عبارت مي‌توان احساس پرتاب‌‌شدگي در فضاي لايتناهي و بيكران را كه حدّ و مرزي ندارد، به‌خوبي دريافت؛ تصويري از عالم كه كساني چون سارتر و و كامو و راسل نيز، كه در دل يك جهان راززدايي شده زندگي مي‌كردند، ترسيم مي‌كردند. در حالي كه نگاه مولانا و ديگر عرفا به عالم، اينگونه نبود. به همين دليل اگر مفاهيم جدايي و تنهايي و تفاوت ميان آنها را در نظر بگيريم، درمي‌يابيم كه سلوك معنوي افراد مختلف را مي‌توان ذيل اين دو مفهوم تبيين كرد؛
يعني كساني كه خود را در اين عالم جداافتاده مي‌انگارند و كساني كه خود را تنها مي‌يابند.

اينگونه است كه مي‌بينيم كسي چون هيك، كه از فلاسفه‌ی دين و متألهان نامي معاصر است، در آثار اخير خود، هنگامي كه قصد دارد از مفهوم خدا سخن بگويد، رفته‌رفته از مفهوم حقيقت يا امر حقيقي سخن مي‌گويد و با وام‌گيري از فلسفه‌ی كانت از يك خداي نومني و يك خداي فنومني (پديداري) ياد مي‌كند. به طوري كه آنچه نصيب و حظّ‌ ما از خدا در عالم نيست، خداي نومني است و آنچه در نهايت به آن مي‌رسيم، خداي فنومني يا پديداري است؛ يعني همان تصويري كه ما از خدا داريم و در دل يك سنت ديني به آن رسيده‌ايم. آنگونه كه مسلمانان يك خداي پديداري دارند كه پيامبر گرامي اسلام آن را معرفي كرده است.

يهوديان هم خدايي پديداري دارند؛ و نيز مسيحيان. اين تصاوير مبتني بر درك آنها از خداوند و تنظيم مناسبات و روابط آنها با مبدأ عالم است. مادامي كه درباره‌ی اين تلقي از خدا سخن مي‌گوييم، اين خدا، خدايي پديداري است؛ زيرا تخته‌بند زمان و مكان است و مشحون از تصورات و تصديقات. از سوي ديگر، دينداران خداي ديگري را نيز معرفي مي‌كنند كه از آن به خداي نومني، يا خداي في حدّ ذاته يا هر آنچه كه بتوان از آن به نومن تعبير كرد، ياد مي‌كنند. او در دسترس نيست و آنچه ما در نهايت بدان مي‌رسيم، به هنگام سخن گفتن از خدا، خداي پديداري است. ‌

با توجه به اين نكات، در دل جهان جديد، فهم اموري از اين دست كه كسي وجود دارد كه مستحضر به عنايت باري است و نبايد از او درباره‌ی كارهايش سؤالي كرد، براي انسان مدرن دشوار مي‌شود. با اين وجود، مراد ما اين نيست كه در جهان جديد نمي‌توان درباره‌ی امر معنوي سخن گفت؛ بلكه مدلول آن نكته اين است كه سخن‌گفتن درباره‌ی امر معنوي و سامان‌بخشيدن به تجارب معنوي امر دشوار و توبرتويي است كه فرد در مواجهه با آن با اصناف مشكلات مواجه است. حتي ممكن است در پاره‌یي از موارد، فرد سالك تجربه‌ی سردي و فسردگي را هم از سر بگذراند. در حالي كه در جهان كبير، احساس وانهاده‌شدن رنگ و بويي ندارد و نهايت چيزي كه فرد با آن مواجه مي‌شود تجربه‌ی قبض است. قبض يا احساس مهجورماندن يك چيز است و احساس به خود وانهاده شدن چيزي ديگر.

«ابن فارض» از شعراي بنام عرب است. وي علاوه بر تجارب شاعرانه، برخي از مواقع دچار قبض و بسط‌هاي روحي نيز مي‌‌شد. نقل شده كه او زماني دچار احوال قبضي شديدي شده بود و تصور مي‌كرد خبط و خطايي از او سر زده كه نسيم‌هاي بهاري ديگر در سرزمين وجودش نمي‌وزد4.

ابن فارض تصميم مي‌گيرد كه چلّه‌نشيني و خلوت‌نشيني پيشه كند و در آن مقام از اينكه چرا اين احوال بر وي رفته است، گله مي‌كند و با خدا نجوا مي‌كند كه خدايا چه كسي است كه عمل سوء از او سرنزده باشد و فقط امور حَسَن و زيبا را نصيب برده باشد. علي‌الظاهر، مدتي در اين حال به‌سر مي‌برد و پس از آن نصيبي مي‌برد و احوال خوشي را تجربه مي‌كند.

توجه داشته باشيم كه در دل يك گفتمان يا شبكه‌ی خويشاوندي از مفاهيم، قبض و بسط دو مفهوم متضايف‌اند كه باهم‌اند و زماني قبض معنا مي‌يابد كه بسطي باشد و بسط نيز زماني معنا مي‌يابد كه قبضي در كار باشد. همان كه مولانا در داستان «طوطي و بازرگان» مي‌گفت:

«عاشقم بر قهر و بر لطفش به جّد/ بوالعجب من عاشق اين هر دوضّـــــد
گر فراق بنده از بد بندگـــــي است/ چون تو با بد بدكني، پس فرق چيست؟»5

اين دو مفهوم ضدّ به تعبير مولانا، دقيقاً در دل يك گفتمان معنا مي‌يابد. و معناي زندگي عبارت است از حركت از قبض به سوي بسط، يا تجارب قبض‌آور را فرونهادن و به تجارب توأم با بسط رسيدن. اين امر قوام‌بخش معناي زندگي است و غايت قصواي سلوك هم همين است كه فرد ابتهاج و بسطي زايدالوصف را تجربه كند. اينكه مولوي مي‌‌گفت: «خوش شده‌ام خوش‌ شده‌ام، پاره‌ی آتش شده‌ام» نيز ناظر به همين معناست. در داستان «توبه‌‌ی نصوح» در دفتر پنجم مثنوي نيز از نوعي فربهي ياد شده كه از ثمرات همين بهجت است:

آه كردم چون رسن شد آه من / گشت آويزان رســـــــن در چاه من
آن رسن بگرفتم و بيرون شدم / شاد و زفت و فربه و گلگون شدم

فربهي و پژمردگي و وصال و فراق، مفاهيم متضايفي هستند كه در دل جهان كبير واجد معناست. اما در جهان راززدايي‌شده، براي عده‌یي، نه قبضي در كارست و نه بسطي. بلكه تنهابودن، رهابودن و به خود وانهاده‌شدن و سردي و سستي و فسردگي را نصيب بردن، قسمت فرد است.

غرض از بيان نكات فوق، دعوت به تأمل در اين نكته است كه چگونه يك سنخ از مفاهيم متضايف در جايي معنادار است و در جاي ديگر نه. نصيب انسان‌هايي كه در جهان راز‌آلود زندگي مي‌كردند بيشتر مفاهيم متضايف اول يعني قبض و بسط و وصال و فراق بود اما هرچه پا در جهان جديد مي‌گذاريم و پيش‌تر مي‌‌آييم، از آن فضا فاصله‌ مي‌گيريم و اين بيش از هر چيز حاكي از آن است كه در دنياي جديد، تجربه‌ی اشراقي، باطني، كشفي و سلوكي را از سر گذراندن تا چه اندازه دشوار است و به راحتي نمي‌توان بهجتي عظيم را نصيب برد. در جهان جديد، اين تجربه نصيب نوادري مي‌شود و اين از اقتضائات جهان جديد است. در مقام تعليل نيز، ظهور علم جديد و تفكيك ميان امور حقيقي از ارزشي را برشمرديم. علاوه بر آن، ظهور برخ از شاخه‌هاي علوم انساني، مثل جامعه‌شناسي و روانشناسي كه كوشيده‌اند پاره‌یي از امور را بدون نياز به يك متافيزيك سنگين تبيين کنند، نيز از علل ايجاد اين وضعيت است.

لازم است تأكيد كنيم كه مراد اين نيست كه رخ‌دادن اين سنخ از تجارب در جهان جديد ناممكن است بلكه علي‌الظاهر، وقتي به نحو پسيني- تجربي- تاريخي نظر مي‌كنيم، محقق‌شدن آنها دشوار مي‌نمايد. بايد دانست كه كف اين مناسبات و روابط سلوكي- باطني، اخلاقي‌زيستن است و مراد از اخلاق، همان اخلاق متعارف است. كسي كه موازين اخلاقي را رعايت نكند، معنايي براي زندگي خود نمي‌يابد و انسان به‌غايت در خود فرومانده‌یي خواهد بود كه به تعبير عرفا، انسانيت خود را به تحقق نرسانده است؛ زيرا نمي‌توان انسان را صرفاً همين موجود گوشت و پوست و خون‌دار دانست، بلكه قوام‌بخش انسانيت انسان اين است كه از حقايقي اين عالم خبردار شود. اينكه مولانا مي‌گفت:

«جان نباشد جز خبر در آزمون / هركه را افزون خبر جانش فزون»6

ناظر به همين معناست. البته مراد از خبر در اين بيت، خبرهاي معمول و روزمره زندگي، مثلا اينكه چه كسي رئيس جمهور شد و فلان كس از سفر بازگشت و بهمان كس ازدواج كرد، نيست. به عبارت ديگر، منظور مولانا نه آگاهي از خبرهاي سياسي و خانوادگي و كاري، بلكه تفطن يافتن به حقايق عالم است و اينكه فرد بتواند به درك و بينشي از عالم دست يابد و چيزهايي را دريابد كه تا پيش از آن نمي‌دانسته است.

مولانا چنين انساني را جان‌دارتر مي‌داند. لازم به ذكر است كه اين امر تبيين فلسفي هم در بر دارد كه همانا اتحاد عقل و عاقل و معقول است كه مد نظر متافيزيسين‌هاي كلاسيك ما مثل ملاصدرا بود.

نكته‌ی ديگري كه بايد در نظر داشته باشيم اين است كه ما انسان قرن بيست‌و‌يكمي هستيم و در دل جهاني راززدايي‌شده زندگي مي‌كنيم. يعني ما نمي‌توانيم از پذيرفتن اين واقعيت سر باز زنيم. از اين رو، در حالي كه مي‌دانيم تجارب باطني، اشراقي و سلوكي در دل يك جهان كبير روي مي‌دهند و علي‌الاصول مي‌توان در آن فضا قرار گرفت، بايد اين را نيز بدانيم كه نمي‌توان اين پيشينه‌ی تاريخي را از خود زدود. ‌هايدگر فيلسوف آلماني به جاي سوژه‌ی دكارتي از مفهوم «دازاين»7 استفاده مي‌كرد. بنا به اعتقاد‌ هايدگر، يكي از مؤلفه‌هايي كه دكارت در تقرير بحث‌هاي معرفت‌شناسانه‌ی خود – كه ناظر به رابطه‌ی سوژه و ابژه در عالم بود – به آن متفطن نبود، تاريخيت سوژه است؛ به اين معنا كه سوژه در دل تاريخ زندگي مي‌كند.

البته اين سخن نسبت‌نامه‌ی هگلي هم دارد اما در اينجا، سويه‌ی ‌هايدگري آن مطمح‌نظر است. به عبارت ديگر، مقصود ‌هايدگر اين است كه سوژه‌ی منسلخ از جهان پيرامون يا سوژه‌ی منسلخ از سياقي كه در آن زيست مي‌كند، وجود ندارد. مثلاً ‌اگر ما انساني هستيم كه در سال 1390 شمسي زندگي مي‌كنيم، ذهنيت و هويت ما در تناسبت و تلائم با جهان پيرامون است. به اين معنا كه در دوران ما، هم اتفاقات دوران مشروطه حاضر است و هم تحولات سيصد- چهارصدساله علم تجربي. در واقع، تاريخيت بخشي از اينگونه‌بودن ما و تعيّن و تقرر ما در عالم است. به عقيده‌‌ی هايدگر، در سوژه‌ی دكارتي‌ عنصر تاريخيت ديده نمي‌‌شود. حال اگر اينگونه باشد و اينجايي و اكنوني‌بودن ما متشكل از سه مؤلفه‌ی ايراني، غربي و اسلامي باشد، يك انسان قرن بيست و يكمي نمي‌تواند مثنوي را به نحوي بخواند و دريابد كه در دل جهان كبير خوانده مي‌شد.

البته منظور اين نيست كه قرائت متكلفانه‌یي از متن به‌دست داده شود، بلكه قرائتي متناسب و متلائم با احوال اينجايي و اكنوني ما به عنوان انسانِ ايرانيِ‌ مسلمانِ مدرن خواهدبود. پس چنانكه مؤلفه‌‌ی تاريخيت را جدّي بگيريم، تاريخ پسِ پشت، يعني همان تحولات علم تجربي و جهان راززدايي‌شده، با تمام تحولاتش در ضمير ناخودآگاه ما حضور دارد؛ به‌طوري‌كه وقتي تأمل مي‌كنيم و احوال اگزيستانسيل و معرفتي خويش را بررسي مي‌كنيم، درمي‌يابيم كه تمام اين مولفه‌ها در ما حاضر است؛ در حالي كه اين متن در زماني سروده شده كه اين مؤلفه‌ها در كار نبوده است.

از اين‌رو، هنگامي كه درباره‌ی معناي زندگي سخن مي‌گوييم و به خوانش مولانا از قصه‌ی حضرت خضر نظر مي‌كنيم، بايد به اين امر نيز توجه داشته باشيم كه اين مضامين در دل چه جهاني واجد معناست و از چه پرده‌ی ضخيمي بايد عبور كرد و به متن اصلي و روح حاكم بر آن رسيد و از آن بهره برد. همان كه مولوي مي‌گفت: «گندمش بستان كه پيمانه است رد». بايد به روح حاكم بر اين مطلب يعني همان دوگانه «وصال و فراق» و «جدايي و تنهايي» توجه داشت تا بتوان دريافت كسي كه در دل اين جهان راززدايي‌شده زندگي مي‌كند چه نسبت و تفاوتي با كسي كه در دل جهان كبير زندگي مي‌كرد، دارد و آن تجارب چگونه مي‌تواند براي چنين فردي در جهان راززدايي شده روي دهد و معنابخش باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. اثر عبدالكريم سروش
2. مولوي، گزيده ديوان شمس، غزل 214
3. مولوي، گزيده ديوان شمس، غزل 430
4. لازم به ذكر است كه شناخت قبض به تعبير امروزي، ‌معيار روان‌شناختي دارد. به عقيدة مولانا، قبض احوال كسي است كه در تنظيم مناسبات و روابط خود با مبدأ هستي درمانده است و احساس آرامش و سلم و صفات كمتر از سر مي‌گذراند. به‌طوري‌كه احساس بي‌قراري، ‌تشويش و اضطراب در او زياد است و ديگر لذت و بهجتي از به سر بردن با امر بيكران يا بي‌نهايت نمي‌‌برد.
5. مثنوي، 1/1573و1567
6. مثنوي؛2/3335
7. لازم به ذكر است كه سوژه همان فاعل شناسايي است؛ يعني كسي كه به فهم عالم پيرامون همت مي‌گمارد.

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all