Art-95

دار الاسلام از ظهور تا زوال

836 بار مشاهده شده

نگرشی در متغیرات فقه، سیاست و تاریخ

نویسنده: رضوان سید
ترجمه: حبیب الرحمن رحمانی

دانشمند بزرگ و تاریخ‌نگار بلندآوازه، محمد بن جریر طبری (310 هـ / 922 م) در کتاب خویش «اختلاف فقها» باب خاصی را زیر عنوان «جهاد» باز کرده است. وی به توضیح چهار آیه‌یی می‌پردازد که در اوایل قرن چهارم، دیدگاه فقهای مسلمان را در مورد جهاد و نقشی که مسلمانان در اجرای آن داشتند، باز می‌تاباند.[1] این آیات عبارت‌اند از:

“وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي‌الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ” «ما علاوه بر قرآن، در زبور نیز نوشته‌ايم كه بي‌گمان زمين را بندگان شايسته‌ی ما به ارث خواهند برد».[2]

«وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» «ما تو را براي جملگي مردمان فرستاده‌ايم تا مژده‌رسان و بيم‌دهنده‌ باشي وليكن اكثر مردم (از اين معني) بي‌خبرند».[3]

«وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» «بايد از ميان شما گروهي باشند كه دعوت به نيكي كنند و امر به معروف و نهي از منكر نمايند و آنان خود رستگارند».[4]

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» «خدا است كه پيغمبر خود (محمّد) را همراه با هدايت و دين راستين (به ميان مردم) روان كرده است تا اين آیين (كامل و شامل) را بر همه آیين‌ها پيروز گرداند (و به منصّه‌ی ظهورش رساند) هر چند مشركان نپسندند».[5]

مراد طبری این است که امت اسلامی به حکم اسلام خویش مکلف به شهادت و نگهبانی بر زمینی‌ است که خداوند برای‌شان به ارث گذاشته و ایشان را به عنوان خلیفه‌ی انسان‌های روی آن مقرر نموده است. این، در واقع امری است که در قرن سوم هجری مورد اجماع فقهی قرار گرفت. گویا عده‌یی از نخبگان مسلمان، از دیرزمانی این تأویل را از آیات پیروزی، شهادت، نگهبانی، دستور به شایست و وازدن از ناشایست، به دست داده‌اند.[6] طبری می‌نگارد: عمر بن خطاب در نامه‌های خویش به عراق در سال 14 هجری ‌نگاشت: «روی زمینی بگردید که خداوند در کتاب خویش، آن را به شما به عنوان میراث وعده کرده است».[7] در سال 16 هجری سعد بن ابی وقاص، سرلشکر سپاه مسلمانان در قادسیه، خطاب به رستم، فرمانده‌ی لشکر فارس گفت: «محمد از آن رو فرستاده شده است که عرب را خلیفه گرداند و زمین را برای‌شان به ارث گذارد. خداوند ما را فرستاده تا هر که را خواست از پرستش و کرنش در برابر بندگان، از تنگی این دنیا و از ستم دیگر ادیان بیرون ساخته، ایشان را به پرستش خدای یگانه، فراخی دنیا و عدل اسلام درآوریم».[8] قتیبه فرزند مسلم باهلی در سال 96 هـ / 714 م، در تلاش برای قناعت‌دادن جنگجویان مسلمان به مشروعیت جنگ با تُرک‌ها، می‌گوید: «خداوند شما را به این مقام رسانده است تا به وسیله‌ی شما دین خویش را عزت بخشیده، از حقوق (حرمات) خویش پاسبانی کند… پیامبر خویش را با سخنی راست و کتابی گویا، وعده‌ی پیروزی داده است، آنجا که می‌فرماید: «خدا است كه پيغمبر خود (محمّد) را همراه با هدايت و دين راستين (به ميان مردم) روان كرده است تا اين آیين (كامل و شامل) را بر همه‌ی آیين‌ها پيروز گرداند (و به منصّه‌ی ظهورش رساند) هر چند مشركان نپسندند».[9]

هرچند این نگرش، نگرشی اسلامی و ازجمله‌ی مهمترین امور دین شناخته شده، و در واقع، سبب ظهور دایره‌ی دارالاسلام و دارالحرب شده است، اما تا اواخر قرن دوم هجری، مورد پسند جمهور دانشمندان قرار نداشته است. مجموعه‌یی از فقهای مکه و مدینه در قرن اول و دوم هجری، قایل به فرضیت جهاد نبودند. شاخص‌ترین‌شان، سعید بن مسیب (94 هـ / 712 م) است که عبد الرزاق صنعانی از وی در کتاب خویش، از برتری آمادگی، دفاع و حراست، بر جنگ تهاجمی نقل قول می‌کند.[10] همچنان، عطاء بن ابی رباح (114 هـ / 732 م) و عمرو بن دینار (172 هـ / 774 م) به فرضیت جهاد، باوری نداشتند.[11]این در حالی است که ابن جریج (150 هـ / 767 م) حج و عمره را از نگاه پاداش، بر جهاد مقدم می‌داند. این نوع نگرشِ طرفداران صلح و دفاع، تا به سفیان ثوری در قرن دوم ادامه داشت. مصادری از وی نقل می‌کنند که جنگ سبب تعطیل‌شدن اعمال عبادی دیگر می‌گردد.[12]فضیل بن عیاض، اعتکاف و مجاورت در حرم را برتر از جهاد می‌دانست.[13]حضرت مالک بن انس، فقط زمانی به فرضیت جهاد باور داشت، که سرزمین مسلمانان مورد هجوم قرار گیرد. علاوه بر آن، جنگِ قبل از دعوت را جواز نمی‌داد. وی به کشتن و کشتن‌شدن نیز باوری نداشت.[14]

این نوع جهت‌گیری در برابر جنگ هجومی، در اواسط قرن دوم هجری، به موضوع مورد اختلاف جدی میان فقها تبدیل شد. مثلاً ابراهیم بن ادهم، جهاد را از بارزترین مظاهر زهد و تقوا می‌دانست؛ زیرا هیچ زهدی از قربان‌کردن جان در راه خدا، عظیم‌تر نیست.[15] وی به خراسان نیز به خاطر شرکت در جنگ علیه اهل بیزانس (روم شرقی)، سفر کرد، و در شمال و اطراف خراسان، با عبد الرحمن بن عمرو اوزاعی (157 هـ / 744 م) که در مورد جهاد تألیفی داشته است، ملاقات کرد. ابن ادهم زندگی خویش را در حال جنگ در اطراف شام و شمال آن گذراند.[16] وی همچنان در آنجا با عبد الله بن مبارک مروزی (181 هـ / 797 م) ملاقات کرد. او نیز به نوبه‌ی خویش از خراسان آمده بود و به پای درس اوزاعی نشست. ابن ادهم و ابن مبارک با هم به جهاد شرکت نمودند. ابن ادهم، به کمک مالی برای داوطلبان سربازی در جبهه‌ی شام، که از طرف اهل بیزانس تهدید می‌شد، توصیه می‌کرد.[17] ابو اسحاق فزایی (186 هـ / 802 م) از دیگر اشخاصِ نزدیک به امام اوزاعی بود که به این جمع پیوست و هم‌پیمان‌شان شد. وی بر علاوه‌ی جهاد، در تشویق بر جهاد و شهادت در راه خدا، کتابی نیز تألیف کرد.[18]عبد الله بن مبارک، تنها به اشتراک در جنگ و تألیف کتاب بسنده نکرد؛ بلکه با دوستان خویش که عبادت را بر جهاد ترجیح دادند، جدال کرد. وی پس از یکی از جنگ‌ها با اهل بیزانس در سال 170 هـ، از شهر طرسوس نامه‌یی به فضیل بن عیاض فرستاد که دو بیت ذیل از محتوای آن بود:

ای عبادت‌کننده درحرمین! اگر به ما بنگری

به خوبی می‌دانی که «عبادت»را به بازی گرفته‌ای

اگرکسانی گونه‌های خویش را به اشک می‌آرایند،

سینه‌های ما، باخون‌مان حنا شده است[19]

از متون موجود چنین دانسته می‌شود که امام شافعی (205 هـ / 820 م) علت جنگ را کفر می‌دانست؛ در حالی که ابو حنیفه (150 هـ / 767 م) و مالک بن انس (179 هـ / 795 م) علت آن را تجاوز یا ترس از تجاوز، می‌دانستند. رویکرد امام شافعی، در واقع، به تکامل پیش‌زمینه‌ی فقهی «دایره‌ی دار الاسلام و دار الحرب» کمک کرد.[20]

‌اما، چرا دیدگاه اوزاعی و ابن‌ مبارک پیروز شد و دیدگاه فضیل بن ‌عیاض و مالک بن انس، شکست خورد؟ یا به تعبیری دیگر، چرا دیدگاه دعوت و تبشیر به اسلام، جای خود را به دیدگاه جنگ و خونریزی واگذار کرد؟ همه به یاد دارند که سرزمین شام (که پایتخت دولت اسلامی در زمان اموی‌ها بود) در معرض خطر و هجوم همیشگی از سوی اهل بیزانس/ امپراطوری روم شرقی قرار داشت. شواهد متعددی در این مورد وجود دارد و تاریخ نیز بر این امر گواه است. با نگاهی به مراجع، در می‌یابیم که میان فقهای شام و فقهای دیگر شهرها، روی مسأله‌ی ضرورت به جهاد، جنگ دریایی و مژده‌ی پیامبر به اهل شام در مورد ماندگاری‌شان به عنوان مجاهدین پس از خرابی شهرها، اختلاف نظرهایی وجود دارد.[21]

مشهور است که اموی‌ها در تابستان‌ها و زمستان‌ها، هر از گاهی، لشکرهایی را به سوی اراضی بیزانس می‌فرستادند. ایشان همواره به ادامه‌ی جنگ تلاش می‌ورزیدند تا به فتحی نایل آیند یا رومی‌ها را از جمع‌آوری نیرو جهت هجوم بر مسلمانان باز دارند؛ زیرا در قرن اول هجری، در جریان دو جنگ داخلی، موفق به هجوم علیه مسلمانان شده بودند. از طرف دیگر، این امر برای اموی‌ها به ایدیولوژی‌یی تبدیل شد که عمل‌شان را به عنوان مدافعین دین و ساحت اسلام، مشروعیت می‌بخشید. ابو زرعه دمشقی به نقل از فقیه شامی، سعید بن عبد العزیز، می‌گوید: «معاویه لشکرهایی را در تابستان و زمستان به سرزمین روم فرستاد. وی شانزده لشکر تابستانی اعزام کرد. لشکرها در تابستان و زمستان اعزام می‌شدند و سپس برمی‌گشتند و به تعقیب آن مجدداً اعزام می‌شدند. پس از آن، فرزند خویش یزید را با جمعی از صحابه از راه خشکی و دریا، در سال 55 هجری، اعزام کرد تا این که از خلیج گذشتند و با اهل قسطنطنیه (استانبول) در کنار دروازه‌های‌شان جنگیدند و سپس برگشتند».[22] هر چند از طرفی این نوع پیشرفت به گونه‌ی قابل ملاحظه‌یی به خاطر رویارویی با رومی‌ها جریان داشت، از سویی دیگر، نظریه‌ی «امپراطوری» دولت اسلامی و نقش آن در جهان نیز در حال توسعه و پیشرفت بود؛ حال آن که این امر، وظیفه‌ی دین و امت نیست. نظریه‌ی امپراطوری برای خلفای اموی و عباسی به گونه‌یی جاذبه یافته بود که لقب «خلیفة الله» را بر خود گذاشتند. آیات استخلاف و پیروزی به نحوی توجیه می‌شد که معنای آن فقط خلیفه‌شدن و قدرت خلافت مسلمانان، توسط امرای مؤمنین، در جهان بود. چنان که گفته شد، این نظریه آن قدر پُررنگ شد که خلفای عباسی مانند سفاح، منصور، مهدی، رشید، مأمون، معتصم و… لقب «خلیفة الله» را بر خود گذاشتند.[23]

این‌گونه بود که از یک سو سیاست‌های دولت وقت، در زمینه‌ی جنگ و جهاد جریان داشت و از سویی دیگر، اجتهادهای فقهای قایل به جنگ؛ چه از روی اضطرار (مانند فقهای شام) و چه از روی اختیار، در تلائم با آن سیاست‌ها و نیازها قرار داشت. شکی نیست که رابطه میان فقه و دولت، خاصتاً در سه قرن نخست، مبتنی بر رویکرد واحدی نبود، یا تأثیر آن یک‌جانبه نبود. ولی اگر تفاوت اجتهادات فقهی را در زمینه‌ی روابط مسلمانان با دیگر کشورهای جهان، جدی بگیریم، تفسیر پیشین می‌تواند از اعتبار قوی‌تری برخوردار باشد. در زمانی که شافعی در معنای جنگ، بیشتر از فقهای نخستین افراط به خرج داده و سبب آن را کفر می‌داند، فقهای دولت عباسی که از شاگردان ابوحنیفه، مانند ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانی‌اند،‌ مفهوم دار کفر یا همان دار الحرب را محدود می‌سازند. ایشان باور دارند که دار الحرب جایی است که عمدتاً، احکام کفر در آنجا حکم‌فرمایی کرده، هم‌مرز با خانه‌های اهل کفرو اهل جنگ باشد و هیچ مسلمان یاذمی‌یی حتا از امانِ ابتدایی برخوردار نباشد.[24] از نظر آنان، در سرزمینی که به مسلمین و اهل ذمه‌ی آن تجاوز صورت گیرد، مانند سرزمینی که پیشتر ذکر شد، ملاحظات دیگری که سر زبان‌ها در مورد مشارکت در جهاد است، به خاطر مسایلی چون ضعف قدرت در دسترسی به شرع، حقیر شمرده می‌شود. لذا جهاد تا روز قیامت ادامه دارد به نحوی که نه عدالت عادل و نه ظلم ظالمی به آن ضرر رسانده نمی‌تواند. حتا اگر جهادکردن میسر نباشد، برای خلاصی از دار کفر (خصوصاً در نزد مالکی‌ها) بایستی به دار الاسلام هجرت کرد، چنان که در زمان پیامبر قبل از فتح مکه نیز، این گونه بود.[25]

اما مفهوم امپراطوری دار الاسلام، در قرون وسطا، چندین مرتبه با چالش‌های بزرگی روبه‌رو شد:

در جنگ‌های صلیبی در ابتدای سال 500 هـ / 1106 م؛ هنگامی که اطراف شام و برخی از سرزمین‌های داخلی آن اشغال شد.

در بازپس‌گیری شهر اسپانیایی طلیطله سال 470 هـ / 1077 م.

در تصرف نورمانِ صقلیه اواخر سال 483 هـ / 1087 م.

در سقوط آخرین پناهگاه اندلس (غرناطه) سال 898 هـ / 1492 م.

فقها و سیاست‌مداران می‌توانستند با استناد به دلایلی، از تزلزل مفهوم یادشده جلوگیری کنند و حس برتری و غلبه را در آگاهی جمعی مسلمانان بدمند، مثلاً:

هیچ عقب‌نشینی رسمی‌یی از سوی قدرت‌های مرکزی مسلمانان رخ نداده است، و اگر آشتی یا مصالحه‌یی با دشمنان هم صورت گرفته، محدود به چارچوب زمانی مشخصی است (در متابعت از سیاست پیامبر در صلح حدیبیه) که فقط در صورت ضرورت می‌توان آن را تمدید کرد.

همچنان، اصل جهاد، در هر زمانی که توانایی آن باشد، به جای خود باقی است؛ و در واقع با جهاد بود که تمام اطراف و سرزمین‌های داخلی‌یی که صلیبی‌ها اشغال کرده بودند، مجدداً پس گرفته شد، هر چند مدتی طول کشید.

اگر جهاد ممکن نباشد، اصل هجرت از دار کفر به دار الاسلام، امری است که بدان توسل می‌شود. در واقع، فتواهای فقهای مالکی در قسمت صقلیه، شهرها و نواحی مختلف اندلس، نیز به همین موضوع اشاره دارد. حتا فتوای عام در این مورد، قربان‌کردن خانواده، مال و وطن به خاطر پیوستن به دار الاسلام (آن چنان که مسلمانان در هنگام ترک مکه به سوی مدینه انجام دادند) بود، مگر این که مسلمانِ مقیم در آن دار ذلت بیمار یا اسیر می‌بود.[26]

اما پس از گذشت مدت‌زمانی، مشروعیت و تداوم امپراطوری اسلامی، مجدداً در آستانه‌ی روزگاران جدید، در چندین نوبت به لرزه در آمد:

در معاهده‌ی کوچُک کاینارجه (Küçük Kaynarca)، سال 1774 م، میان روسیه و پادشاه عثمانی. در این معاهده، پادشاه رسماً از حکومت بر قسمتی از دار الاسلام (شبه جزیره‌ی کریمه) کناره‌گیری کرد. در حالی که اکثر نفوس آن منطقه را مسلمانان تشکیل می‌دادند. سلطان در برابر امتیازاتی در مورد اوقاف، قضات و مساجد از شبه جزیره‌ی کریمه گذشت. این گونه بود که برای نخستین بار پادشاه مسلمان (که خود را خلیفه‌ی مسلمانان و امیر مؤمنان نامیده بود) به عنوان زعیم دینی مسلمانان، از صلاحیت‌های سیاسی خود هر چند شکلی، بر رعایای کریمه می‌گذشت.[27]

جاوه و شبه جزیره‌ی مالایا، دور از هر گونه عقد و معاهده‌یی از سوی هلند اشغال شدند و پادشاهان و خلفا، به جز امور دینی که هیچ دخلی در امور سیاسی نداشت، دیگر دارای هیچ‌گونه صلاحیتی نبودند.

فقهای سلفی و مالکی، از مسلمانان هند (پس از تصرف رو به افزایش آن سرزمین توسط انگلستان) و الجزایر (پس از اشغال آن توسط فرانسه در سال 1830 م) خواستند که به دار الاسلام هجرت کنند. آنانی که تلاش بر هجرت داشتند، خصوصاً اهل هند، به مصیبت‌های فراوانی مبتلا شدند. هر چند هجرت، آن قدر بزرگ و قابل اهمیت نبود، اما کسانی که از آن منصرف شدند با تهدید تکفیر فقها به خاطر فرمانبرداری از کفار مواجه شدند. سپس آنانی که هجرت کردند (آخرین گروه‌های سال 1920 م) به سبب بیماری و گرسنگی در بین راه، جان خود را از دست دادند.[28] اما اهل الجزایر (که فقط تعداد اندک‌شان مهاجرت کردند) توانستند تجمع خویش را در تلمسان و اطراف مغرب، جهت جهاد و برگشت به سرزمین خویش، تحت فرماندهی امیر عبدالقادر، مشروعیت بخشند. آنان به جهاد خویش تا هنگامی ادامه دادند که امیر عبد القادر از شام تبعید شد و انقلاب فرو نشست. از آن جایی که مسلمانان هند پس از شکست سال 1857 نتوانستند هیچ یک از دو امر هجرت و جهاد را انجام دهند، نخبگان دینی و سیاسی‌شان دچار آشفتگی شدیدی شدند تا جایی که بعدها حرکتی را زیر نظر و سرپرستی عثمانی‌ها، به خاطر احیای خلافت اسلامی در شرق، سازمان‌دهی کردند.

عثمانی‌ها همچنان با ایتالیایی‌ها بر عقب‌نشینی از لیبیا توافق کردند و اهل آن منطقه را در جنگ با استعمار، تنها گذاشتند.

شکی نیست که حرکت‌های اصلاحی و آزادی‌بخش جدید تحت نام اسلام، نوعی از جدال‌های نرم را در مورد دو اصل جهاد و هجرت از سر گرفتند. اما نتایج جهاد حتا در حالت پیروزی، برای برگشت به سرزمین اسلام یا جامعه‌ی اسلامی، مصلحتی در پی نداشت؛ بلکه صبح جدیدی طلوع کرد که در واقع، زمان حکومتِ شهروند‌مداری و ملت‌گرایی رسیده بود. ترکیه نخستین کشوری بود که با الغای نظام خلافت در سال 1924 م، سایبان شریعت و مذهب را به یکسو نهاد. اینگونه بود که در سرزمینهای سنتی اسلام، نظام محلی و بین‌المللی جدیدی که متشکل از تمام دولت‌ها بود، تأسیس یافت و سپس، بعد از جنگ جهانی دوم در قالب سازمان ملل توسعه یافت. عده‌یی موجودیت سیاسی مسلمانان را در نظام بین المللی قدیم می‌دانند که نشانه‌های آن بعد از زمان ناپلئون پدیدار گشت. دولت عثمانی بر امضای چندین پیمان با طرف‌های بین المللی آن وقت (اتریش، روسیه، انگستان، فرانسه،پروس و بعد آلمان متحد) به توافق رسید که بر دو نوع از انواع اتحاد و افتراق، استوار بود؛ عقب‌نشینی تدریجی از مناطق بالکان در اروپا و به رسمیت‌شناختن مجموعه‌یی از امتیازها برای دولت‌های بزرگ اروپا و شهروندان‌شان که از قدیم زیر چتر سلطنتی به رسمیت شناخته شده بودند. اما این امتیازها، با نفوذ رو به رشد آن دولت‌ها در نظام بین‌المللی و ظهور بحران‌های قومی در مناطق تحت تصرف دولت عثمانی در بالکان و خارج از آن، مفاهیم جدیدی به خود گرفت.

افراد، گروه‌ها و دولت‌های مسلمان، با جهت‌گیری‌های مختلفی که قبلاً ذکر شد، در برابر نظام بین المللی و پیامدهای آن برای ”دار الاسلام“ قرار گرفتند و راهکارهایی چون مقابله در قالب جهاد، عقب‌نشینی در قالب هجرت یا بدیل‌های ایدیولوژیک، مانند ”جامعه ملل اسلامی“ به هدف اتفاق بر محور سیاست‌های موجود، در این مرحله بود که مطرح گردیدند.

هنگامی که این راهکارها به جایی نرسیدند، اندیشه‌ی کنگره‌ی اسلامی به میان آمد[29] تا اهل رأی، متنفذین و مجتهدین را به خاطر بررسی راه‌های مقابله و همبستگی، گرد هم آورد. هر چند اندیشه‌های جدید، سهم به سزای خود را در اطلاع‌رسانی و همبستگی اسلامی داشت، اما هیچ گرهی را در برابر پیروزی نظام‌های زورمند اروپای جدید پس از جنگ جهانی اول، باز نکرد؛ خصوصاً هنگامی که ترکیه، قلب ”دار الاسلام“، در برابر نظم نوین جهانی، انعطاف نشان داد. بدین‌ترتیب، نظام دار الاسلام، با از بین‌رفتن خلافت در سال 1924، بعد از سقوط دوضلع تاریخی جهاد و هجرت، به طور رسمی پایان پذیرفت.

نظام دار الاسلام در نخستین روزهای خویش، متکی به مبنایی عملی یعنی دولت اسلامی بود که به خاطر تنظیم روابط خود با جهان، نظام را پوششی ایدیولوژیک و قانونی داده بود. مستندات متنی (برگرفته از نصوص) و مذهبی، وسیله‌یی برای فربه‌ساختن این نظام توسط فقها قرار گرفت که به دیدگاهی حاکم یا تعیین‌کننده در روابط مسلمانان ـ و به تبع آن، اسلام ـ با جهان تبدیل شد. طبیعتاً حفظ ثبات در بهترین حالتِ ممکن در اوایل قرن سوم هجری، مقدور نبود؛ یا اسلام به عنوان دین دعوت جهانی مضمحل می‌شد یا دولت به خاطر ضعف خویش در سیطره بر سرزمین‌های دیگر از طریق قدرت، رو به اضمحلال می‌رفت! این گونه بود که در کنار دو دار مشهور، یعنی دار الاسلام و دار الحرب، دار سوم و چهارمی از نظر فقهی به نام ”دارِ آتش‌بس“ و ”دارِ قرارداد“معرفی گردید [30]. از آنجا که جزئیات نظام، روابط مسلمانان با جهان را نتوانست در بر گیرد، حتا در گیر و دار جنگ نیز روابط تجاری، بشری و عملی با جهان برقرار بود؛ بلکه تعهدنامه‌هایی از دولت‌های تازه‌تأسیسی که از دایره‌ی دار الاسلام در صقلیه، اسپانیا و پرتغال جدا شدند، انجام یافت. نوشته‌های اسامه بن منقذ، کتاب‌های جهان‌گردان و دانشمندان جغرافیه نیز بر این امر گواه است. اقیانوس هند و دریای مدیترانه به عنوان محیط‌های صلح و تجارت با دوستان و دشمنان شناخته شدند تا این که در اوایل قرن شانزدهم اهل پرتغال به منظور تصرف و نه مشارکت، وارد رامین شدند.

انعطاف‌پذیری نظام فقهی مسلمانان بالآخره حدود خاص خود را داشت. الگوی خالص آن بر مبنای دوگانه‌ی ایمان و کفر بنا شده بود. اما روی دیگر سکه (هجرت)، زمانی ظهور کرد که اسلام/دین در مناطق جدیدی در شرق آسیا و شمال آفریقا منتشر می‌شد. مسلمانان قدرت انجام عملی را در برابر محدودیت‌های کلامی و فقهی نداشتند؛ خاصتاً که زمان، زمان مصیبت بود و دعوا روی فایده‌ی جهاد در آن شرایط صلاح نبود. با آن هم، مردی مانند سید احمد خان در هند، جرئت طرح این پرسش را نمود که آیا جنگ با اهل انگلستان بر مسلمانان واجب است؟ یا در صورت عدم جنگ، چه اتفاقی برای ایمان و اسلام ایشان می‌افتد؟[31] پاسخی را که وی ارائه کرد، مورد اعتراض اکثر دانشمندان مسلمان در هند و جهان اسلام قرار گرفت. او جهاد را همچنان فریضه‌یی الهی از هنگام ثبوت آن می‌دانست؛ در حالی که پس از شکست سال 1857 م، جز از مرگ حتمی، فایده‌یی دیگر نداشت. سید احمد خان به خاطر مشروعیت‌بخشیدن به آرای خود، از آیات جنگ در قرآن استفاده کرد و سعی داشت تأویل آیات را بر اساس اسباب نزول که در سرزمین هند زمینه‌ی تطبیق نداشت و بالآخره به فرار از فرضیت جنگ و هجرت انجامید، اعاده کند.[32]

اما در محیط عربی، مسلمانان به گونه‌ی دیگری آغاز کردند. طهطاوی و خیر الدین تونسی از اقامه‌ی احکام بر مصلحت‌ها سخن راندند. سپس کتاب دست‌نویس شاطبی ”الموافقات“ کشف شد که محمد عبده بعد از معرفی مفصل، آن را منتشر و در ایام تبعید در تونس و بیروت، به تدریس آن پرداخت. با کتاب ”الموافقات“ بود که بحث و محتوای ”مقاصد شریعت“ آن بر سر زبان‌ها افتاد و از روش‌های قیاسی فراتر رفت؛[33] این در حالی بود که بحث و مناقشه روی مسایل مربوط به شهروندی، مساوات و روابط با جهان، از دهه‌ی چهارم قرن نوزدهم در استانبول ادامه داشت. دیگر تبعیض بر اساس دین (بزرگ‌بینی و تفوق‌طلبی اسلامی) در برابر هجوم اروپا و کسب امتیازهای چشم‌گیر برای اتباع خارجی و اتباع غیر مسلمان دولت عثمانی که تحت حمایت یکی از کشورهای اروپایی قرار داشتند، نه ممکن بود و نه هم منطقی. قانون اساسی عمومی نیز در سال 1876 م، مساوات میان شهروندان دولت را دور از هر نوع تبعیض نژادی، دینی و منطقه‌وی، پذیرفته بود.[34] شاید مشکل موجود در اواخر قرن نوزدهم به مشکل مدرنیزم ربط داشت؛ زیرا حفاظت از مصلحت‌های مسلمانان بر اساس قاعده‌ی مقاصد شریعت، مقتضی روی‌آوری به کشورهای غربی جهت فراگیری دانش بود. دیگر آن چه از نظر مسلمانان مصلحت ضروری پنداشته می‌شد، ربطی به بحث ”تشبه به کفار“ نداشت و در نتیجه، گناه و حرام پنداشته نمی‌شد. این رویکرد، به اوج پختگی رسید تا آنجا که رشید رضا در ”المنار“ سال 1907 پرسش فردی را این گونه رد می‌کند: ”ای مسلمان، مگو که این حکمِ مقید به شورا (حکم قانون اساسی) اصلی از اصول دین است، در حالی که آن را از کتاب مبین خدا، سیرت خلفای راشدین استفاده کردیم؛ نه از معاشرت با اروپایی‌ها و آگاه‌شدن از حال غربی‌ها! زیرا اگر مشاهده احوال و تجارب غربیها نمی‌بود، ابداً به فکر تو و امثال تو نمی‌رسید که چنین چیزی در اسلام وجود دارد“. از این‌رو، نظام مبتنی بر قانون اساسی، از نظر رشید رضا،‌ نظامی اسلامی است؛ علی‌رغم این که اصول و اسباب آن قطعاً اروپایی باشد.

اما وضعیت امروزه بسیار تغییر کرده است. از دهه‌ی بیست این قرن، اندیشه‌ی احیای هویت اسلامی ظهور کرد تا این که در دهه‌های شصت و هفتاد، به اوج خود رسید. در نتیجه، ‌رویکردها و اولویت‌ها تغییر کرد و توجه زیادی به هویت، نمادها و مظاهر آن صورت گرفت. علی‌رغم این که ابو الاعلی مودودی و سید قطب بر ضرورت ”برتری“ مسلمان اصرار می‌ورزند[35] و این حالت در دهه‌ی هفتاد تا سرحد ایدیولوژی قدیم دار الاسلام و دار الحرب، بالامی‌گیرد، اما در حقیقت، جهان از نظر احیاگران اسلام‌گرا، از دیدگاه ایمان و کفر، قابل درک نیست؛ بلکه بر پایه‌ی پاکی و ناپاکی مطرح می‌گردد و این امر زاده‌ی وضعیت بحرانی‌یی بود که گریبان‌گیر اندیشه‌ی متفکران شده بود و هنوز برخی از آثارش قابل رؤیت است.

دیدگاه فقهی قدیمی در مورد جهان، با وجود چندگانگی و توانمندی آن، دیدگاهی قاصر است. اما جنبش احیاگری معاصر، دشمن آن محسوب می‌گردد و از این‌رو است که از فهم آن و نحوه‌ی تعامل با آن بر مبنای همان فهم، عاجز است. جنبش رفرمیسم اسلامی نیز به نوبه‌ی خود سهمی در این قضیه دارد که انکارناپذیر است. به خوبی دریافتیم که منظومه‌ی قدیم، منظومه‌یی اجتهادی است و از نصوص دینی صرفاً برای استحکام‌بخشیدن به این اجتهاد استفاده شده است. لذا مسلمانان معاصر قادر خواهند بود تا با درنظرداشت تجربه‌های دو قرن گذشته، به دیدگاه و اجتهاداتی دست یابند که در مشارکت فعالانه در سرنوشت این جهان، تعیین‌کننده‌اند. مسلماً پیشنهادکردن نظام بین المللی و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، به خاطر مصلحت‌های مسلمانان و در مجموع مصالح بشری، نیازمند ظرفیت و قدرت تأثیرگذاری داخلی است. اما طرح پیشنهاد از خارج، با وصف شک‌هایی که نسبت به صلاحیت آن وجود دارد، به معنای شرطی است که تحقق آن در دست ما نیست. علاوتاً فرق زیادی میان اسلامی که مبنای آن دعوت است و اسلام هویت وجود دارد. تجربه‌ی ما از خصوصیت احیاگرا در نیمه‌ی قرن آخر، وحشتناک است؛ لذا بایستی به اسلام دعوت، اسلام جهانی بر گردیم تا که اسلام هم به ما برگردد.


[1].طبری: اختلاف الفقهاء (جزوه‌یی که شامل کتاب جهاد، جزیه و جنگجویان است) نشرات ژوزف شاخت، لايدن 1933،ص1-2

[2]. انبیاء: 105

[3]. سبأ: 28

[4]. آل عمران: 104

[5]. توبه: 33

[6]. مقایسه کنید با کتاب دیگر من«الجماعة والمجتمع والدولة» (جماعت، اجتماع و دولت)، بيروت 1997، صص 61-74، همچنان بنگرید به «نظرة في الحركة التاريخية لأيديولوجيا الجهاد في الإسلام» (نگرشی در سیر تاریخی ایدیولوژی جهاد در اسلام) اثر دوروتيا كرافولسكي، مجله‌ی «الاجتهاد»، م12، 1991، ص 110-115

[7]. طبری: تاريخ الطبري 1/2160

[8]. طبری: تاريخ الطبري 1/2271-2272

[9]. طبری: تاريخ الطبري 1/1179

[10]. المصنّف 5/171-172، شماره‌ی 9272

[11]. المصنّف 5/171، شماره‌ی 2971

[12]. الذهبي: سير أعلام النبلاء 7/269. شيباني (یا سرخسي) در شرح السير الكبير 1/187 از سفيان ذکر می‌کند که به فرضیت جهاد، مگر در صورتی که مسلمانان مورد تهاجم قرار گیرند، باوری نداشت.

[13]. سير أعلام النبلاء، 8/421-422

[14]. طبري: اختلاف الفقهاء، مرجع گذشته، ص 4، شماره‌ی 5، 194-195، و المدونة لسحنون، 3/2-5، 31، 32،

MajidKhadduri, The Islamic Law of Nations, p. 57-58

[15]. سير أعلام النبلاء، 8/388-389

[16]. عبدالله جبوري: فقه الإمام الأوزاعي، بغداد 1977، م2، ص 471-472، و دایرة المعارف الإسلاميه، شماره‌ی جدید، ماده‌ی اوزاعي، نوشته‌ی ژوزف شاخت

[17]. عبد الله بن مبارك: كتاب الجهاد، نشریه‌ی نزيه حمّاد، 1971، ص 4

[18]. أبو إسحاق فزاوي: كتاب السير، تحقيق فاروق حماده، بيروت 1987، و طبری: اختلاف الفقهاء، مرجع گذشته، ص 78-79. و بنگرید مقاله‌ی «التدين والفقه والدولة» (تدین، فقه و دولت) مجله‌ی الاجتهاد، م2. 1989، ص 100-102

[19]. ديوان عبد الله بن المبارك، نشرِ محمد بهجت منصوره، 1987، ص 36-37

[20]. شافعي: الأم، مصر 1321هـ، م4، 90، 96، 97. و طبري: اختلاف الفقهاء، مرجع گذشته، ص9. و بنگرید: وهبه زحيلي: «آثار الحرب في الفقه الإسلامي» (آثار جنگ در فقه اسلامی)، دمشق 1983، ص 106-112.

MajidKhadduri, The Islamic Law of Nations, p.57-58, R. Peters, Jihad in medival and modern islami, P. 16-17

[21]. ابن عساكر: تاريخ دمشق الكبير، تحقيق صلاح الدين المنجد، م1، ص 103،  129، 163، 185. و كتاب الجهاد از عبد الله بن المبارك، مرجع گذشته، ص 157. و سنن سعيد بن منصور، م3، شماره‌ی 2381. و المصنف از عبد الرزاق، م5، ص 173

[22]. تاريخ أبي زرعة الدمشقي، م1، ص188

[23]. بنگرید کتاب: جماعت، اجتماع و دولت، مرجع گذشته، 1997.

P. Crone, M Hinds, God (s Caliph, 86-87; WadadKadi, The Religious foundation of Late Umayyade Ideology and Practice; in: Saber Religiosa Y Poder Politico En El-Islam. Madrid, 1994, 231-273

[24]. سرخسي: شرح السیر الكبير 3/81-82. و كاساني: بدائع الصنائع 7/130-131

[25]. ابن رشد: المقدمات 2/285. وابن العربي: أحكام القرآن، م1، ص 484. و بنگرید به اثر رضوان سيد: «سياسات اسلام معاصر» (سياست‌های اسلام معاصر)، بيروت 1997، ص 83-95

[26]. ونشريشي: «أسنى المتاجر فيمن غلب على وطنه النصارى و لم يهاجر»، مجله‌ی انستیتوت مطالعات اسلامی در مادرید، م5، ص 175-176

[27]. Roderic H. Davison, Essays in Ottoman and Turkish History (1774-1923, pp 30-50

[28]. A.C. Nie Meijer, The Caliphate Movement in India (1919-1924), 1965, p43

[29]. بنگرید اثر محمد أبو زهره: «العلاقات الدولية في الإسلام» (روابط بین الملل در اسلام)، قاهره 196، ص52-54، و اثر صبحي المحمصاني: «القانون والعلاقات الدولية» (قانون و روابط بین الملل)، ص 5-52، و اثر عبد اللطيف حسني: «التصور الإسلامي للعالم» (تصور اسلامی از جهان)، مجله‌ی الاجتهاد، سال سوم، م12، 1991، صص 95-100

[30]. W.W. Hunter. The Indian Musulmans: Are They Bound in Conscience to Rebel against the Queen (1874, 1979)?

[31]. بنگرید اثر دوروتيا كرافولسكي: «الإسلام والإصلاح» (اسلام و اصلاح‌گری)، «الوزير رشيد الدين والتجديد الإسلامي بإيران في القرن الرابع عشر الميلادي» (وزیر رشید الدین و نوگرایی اسلامی در ایران، سده‌ی چهاردهم میلادی)، مجله‌ی الاجتهاد، م8، 1990، ص 82-111

[32]. بنگرید كتاب: «سياسات الإسلام المعاصر» (سیاست‌های اسلام معاصر)، مرجع گذشته، ص 161-167

[33]. بنگرید كتاب: «سياسات الإسلام المعاصر» (سیاست‌های اسلام معاصر)، مرجع گذشته، ص 161-167

[34]. Roderic H. Davison, Essays in Ottoman and Turkish History (1774-1923, pp CIT, 112-132

[35]. مودودي نخستین رساله‌ی خویش را در مورد جهاد، سال 1928 م در رد اتهام‌های هندوییسم که اسلام با زور شمشیر نشر شد، نوشت. دو رساله‌ی دیگر در مورد جهاد از حسن البنا و سید قطب نیز وجود دارد که هر سه، ضمن کتابی در قاهره، سال 1977 چاپ شد.

فایل پی‌دی‌اف مقاله در مجله

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all