عزت الله راجی Ezatullah Raji نهاد اجتماعی طلیعه

از اخلاقِ دینی تا دینِ اخلاقی

656 بار مشاهده شده

تأملی بر اخلاق‌شناسی اشاعره و معتزله

درآمد
خوب و بد چگونه تعریف می‌شوند؟ «باید» و «نباید» چه مفهومی را می­‌رسانند؟ ماهیت «وظیفه» و «تکلیف» چیست؟ «صواب»  و «خطا» از چه سنخ‌­اند؟ اصولاً این مفاهیم و مقولات، دلالت‌هایی حقیقی دارند و از واقعیت‌ خارجی حکایت می‌­کنند، یا مفاهیم اعتباری خالص و بازتاب‌دهنده‌ی احساسات و عواطف افراد­اند؟ راه‌های کشف مفاهیم این مقولات کدام‌ها اند و خرد انسانی درین زمینه تا چه حد قد می‌­افرازد؟ نسبت این مقولات، با مقولاتی دیگر چون علم و دین چیست؟ این مفاهیم و مقولات در گذر تاریخ و تکامل فرهنگ رنگ می‌بازند، یا از اعیان ثابته­‌اند و دست تحول از دامن­‌شان کوتاه است؟ این‌ها و بسی بیش از این‌ها پرسش‌هایی است که در فلسفه‌ی اخلاق درانداخته می‌شود و فیلسوف اخلاق تلاش می‌ورزد برای­‌شان پاسخی بیابد تا در حوزه‌­ی اخلاق عملی و کاربردی بکار آید.

هرچند فلسفه‌ی اخلاق و بسی رشته‌های فلسفی دیگر، زاده و نام‌نهاده‌ی دوران مدرن­‌اند، اما چندین قرن پیش مادر تاریخ با هسته­‌ی آن آبستن شده بود. آن پرسش افلاطون که «آیا عدالت خوب است؛ چون خدایان به آن دستور می­‌دهند، یا چون خوب است خدایان به آن دستور می‌دهند؟» و پرسش‌هایی دیگر در «جمهوری» ریشه­‌های این رشته را دست‌کم تا چهار قرن پیش از میلاد در دل تاریخ فرو می‌برد.

اگرچه نطفه‌ی این رشته‌ی فلسفی در زهدان اندیشه‌ی غربی بسته و در دامان آن زاده شده است، اما اندیشه‌­ی اسلامی هم با آن یک‌سره بیگانه نیست، بلکه در گوشه‌هایی ازین اندیشه می‌توان ریشه‌ی شجره‌ی طیبه‌­ی این مباحث را یافت. بحث «حسن و قبح اشیاء و افعال» که اساساً در کلام اسلامی مطرح شده و در اصول فقه و استنباطات فقهی هم رخنه کرده است، تلاشی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه در زمینه‌ی اخلاق یا دست‌کم برخی از مفاهیم و مقولات اخلاقی است. در این بحث پرسش از هستی و چیستی خوب و بد و نحوه‌ی کشف این مفاهیم و اوصاف است. پرسش‌هایی از این دست که آیا خوبی و بدی نشسته در دل، چیزهای خوب و بد و برخاسته از سرشت و نهاد آنها است، یا اوصافی است وام‌‌گرفته از کسی دیگر و جایی دیگر؟ کنش‌های خوب و بد آدمیان چگونه­­‌اند؟ خوب و بد خودبنیاد اند یا در سرشت خود از این دو وصف آزاد؟ گذشته ازاینکه اشیاء و افعال، این اوصاف را از کِه و از کجا گرفته­‌اند، خرد خودبنیاد بشری در راستای کشف و درک این مفاهیم چه شأنی دارد و وزن معرفت‌بخشی­‌اش چیست؟ آیا اگر دین به کمک‌­اش نشتابد و رهنمایی­‌اش نکند، می‌تواند خوب را از بد تفکیک، و وظایف اخلاقی آدمیان را مشخص نماید، یا همواره درین زمینه گدای کوی دین است؟

اشاعره و معتزله، دو جریان نامدار و تاثیرگذار اندیشه‌ی اسلامی، بازیگران و تئوری‌پردازان اصیل این عرصه بوده­‌اند. این دو جریان فکری، درین زمینه آنقدر با هم در ستیز اند که پنداری اگر در هر نقطه‌یی دیگر با هم در آمیزند، اینجا که رسند از هم بگریزند. این نوشته سرِ آن دارد تا اگر بتواند رویکرد این دو جریان فکری را در این زمینه اندکی بکاود و دست کم تقریری روشن از آن به دست دهد.

تعیین موضع اختلاف:

دو واژه­‌ی «خوب» و «بد» کاربردهایی متنوع و معناهایی مختلف دارند. گاه به معنای امرِ مطبوع و نامطبوع؛ مانند آوازهای زیبا و یا ناخوشایند، گاه به معنای ویژگی کمال و یا نقص برای انسان؛ مانند دانایی و جهل، زمانی هم به معنای موافقت یا مخالفت با هدف خاص؛ مانند تیزی و کندی کارد برای بریدن به کار می‌روند. «خوب» و «بد» در این کاربردها نه از مفاهیم و مقولات اخلاقی­‌اند و نه مورد اختلاف؛ زیرا مفاهیم و مقولات اخلاقی ناظر به کنش‌های اختیاری آدمیان و یا امور وابسته به آن است، در حالیکه «خوب» و «بد» درین کاربردها به اشیاء محض تعلق گرفته‌­اند، و از سویی همه­‌ی عقلا همدل و هم­‌نظراند که خرد انسانی در کشف معنا و تعیین مصداق «خوب» و «بد» درین کاربردها، مستقل است و نیازی به رهنمایی و ارشاد چیز دیگری ندارد. آنچه میان اشاعره و معتزله محل گفتگو است، «خوب» به معنای «فعلِ شایسته‌ی ستایش این‌جهانی و موجب پاداش آن‌جهانی» و «بد» به معنای «فعلِ درخور نکوهش دنیوی و منجر به عذاب اخروی» است. به تعبیری دیگر «خوب» و «بد» در جامه‌ی ارزش اخلاقی مورد تحلیل و تأمل اشاعره و معتزله است.

اخلاقِ بی‌بنیاد:
«اشیاء و افعال، به ذات خود حسن و قبحی ندارند و عقل در درک و کشف حسن و قبح آن ناتوان است.» این دیدگاه از آن اشاعره است. هواداران این دیدگاه از یک‌ سو در مقام وجود، «خوبی» و «بدی» را از ماهیت و عینیت تهی می‌کنند و به اعتباری‌بودن آن فتوا می‌دهند؛ بدین معنا که باور دارند آنچه را «خوب» می‌خوانیم به ذات خود خوبی­‌یی ندارد و آنچه را «بد» می‌نامیم به ذات خود زشتی­‌یی  ندارد، بلکه «خوبی» و «بدی» در اشیاء و واکنش‌های اختیاری آدمیان از جای دیگری می‌­آید که عبارت است از اراده‌ی خداوند. به گونه‌ی نمونه در این دیدگاه «عدالت» به ذات خود امری است تهی از ارزش و «ظلم» هم محکوم به همین سرنوشت است، «دروغ‌گویی» و «راست‌گویی» نظر به نهاد و سرشت‌شان، شأن ارزشی یک‌سان دارند و بلکه ارزشی ندارند و تنها این اراده‌ی تشریعی خداوند است که پس از تعلق به هر یک ازین مفاهیم و مقولات، آنرا جامه‌یی از ارزش می‌پوشد و سپس اوصاف ارزشی چون «خوب» و «بد» در مورد آن صادق می‌شود. از سویی دیگر در بعد معرفت‌شناختی، عقل را ناتوان‌تر از آن می‌بینند که بتواند به تنهایی خود وصف «خوبی» و «بدی» را در اشیاء کشف کند و در مورد کنش‌های اختیاری آدمیان حکم ارزشی صادر کند. در واقع اشاعره مدعی­‌اند که اگر عقل، هر هنری داشته باشد یا نداشته باشد، در زمینه‌ی ارزش‌شناسی بی­‌هنر است و هیچ‌کاری از آن ساخته نیست، بدین سبب نباید به آن چشم دوخت و از آن انتظاری داشت.

اشاعره با انکار ماهیت مستقل ارزش‌های اخلاقی و با کوتاه‌کردن دست عقل از دامن درک این مفاهیم و مقولات، دست دین و شریعت را در آفرینش این ارزش‌ها و ماهیت‌بخشی به آنها باز می‌کنند و نیاز شان را در تحقق عینی و ذهنی به دین ثابت می‌کنند. بدین‌سان است که در این گرایش فکری، ارزش‌های اخلاقی در سایه و ساحه‌ی امر و نهی شرعی جسته و دانسته می‌شوند و «خوب» و «بد» یک‌سره پس از تعلق امر و نهی شرعی به چیزی، آفریده می‌شوند و ترادف مطلق با  «مأموربه» و «منهی عنه» می­‌یابند. ابوالحسن اشعری، بنیان­گذار این نحله‌ی فکری در مقام تعریف «خوب» و «بد» سخن از این به میان می‌آورد که به اجماع ثابت شده است که «خوب» یعنی آنچه خداوند بندگان را به انجامش دستور داده است و «بد» یعنی چیزی‌که آدمیان از انجام آن از سوی شارع نهی شده‌­اند. هرچند درین سخن، اشعری تنها نیاز وجودشناختی اخلاق به دین را بر آفتاب می‌افکند، اما ابوالولید باجی، از پیشگامان این جریان، پس از اشعری در می‌رسد و سویه‌ی دیگر نیازمندی اخلاق به دین را نیز برملا می‌کند و مدعی می‌شود که عقل توشه و توان درک ارزش‌های اخلاقی چون عدل و ظلم را ندارد و درین زمینه بایستی از دین کمک بخواهد. به همین‌­سان، ابن برهان، اصولی و متکلم نامدار این دیدگاه را حق مطلق می‌خواند و همه‌ی یاران را پیرو آن می‌داند: «مذهب اهل الحق من جمیع اصحابنا ان الحسن و القبح یعرفان بالشرع، فلا حسن الا ماحسنه الشرع و لا قبیح الا ما قبحه الشرع».  از سویی دیگر غزالی احساس مسئولیت کرده و یک‌دل و یک‌صدا با این بزرگان راه‌­های کشف «خوبی» و «بدی» اشیاء و افعال را بر روی عقل بسته می‌بیند و کلید حل این معما را در دست دین می‌داند.

اشاعره گاه استواری این دیدگاه را با دلایل نقلی تأیید و تقویت نموده­‌اند و گاهی دیگر با مددجستن از دلایل عقلی و فلسفی. برخی از دلایل عقلی و فلسفی ایشان در این زمینه این‌گونه طرح و تقریر شده است:

الف. «خوبی» و «بدی» اشیاء و افعال در شرایط و اوضاع مختلف تحول­‌پذیرند، هر آنچه قابل تغییر و تحول باشد ذات و ذاتی نیست، پس نتیجه این می‌شود که «خوبی» و «بدی» ذاتی نیست.

توضیح این استدلال این است که بسیاری از اشیاء و افعال را که ما خوب یا بد می‌پنداریم، در شرایط و احوال خاص، جامه‌ی دیگری از ارزش به تن می‌کنند؛ به عنوان مثال دروغ و دروغ‌گویی بد و زشت است، اما در صورتی‌که مصلحت مهمی در آن نهفته باشد، مانند رهایی ستم‌کشی از چنگال ستم‌گری، به امری خوب و شایسته مبدل می‌گردد و انجام آن نه تنها موجب نکوهش قرار نمی‌­گیرد، که سبب ستایش و پاداش هم دانسته می‌شود. همچنان برگرداندن امانت به امانت‌سپار خوب است، اما در برخی شرایط، این امرِ خوب به عمل زشت و بد مبدل می‌گردد؛ مثل اینکه شخصی ابزار کشنده‌یی را به امانت گرفته باشد و هنگام مطالبه‌ی مالک آن، دریابد که آن را برای آسیب‌رساندن به کسی می‌خواهد و بکار می‌برد، در این صورت برگرداندن آن امانت از وصف خوبی تهی شده و در شمار کارهای بد و زشت قرار می‌گیرد. اشاعره باور دارند که این تحول‌پذیری در وصف خوبی و بدی دلالت صریح دارد که این اوصاف در اشیاء و افعال ذاتی نیست، بلکه اوصافی است وام­‌گرفته از جایی دیگر و کسی دیگر؛ چون بر اساس قاعده، تحول ماهیت و تبدل لوازم ذات محال است.

ب. ذاتی بودن خوبی و بدی در اشیاء و افعال مستلزم تناقض است، هر آنچه مستلزم تناقض باشد محال است، پس ذاتی‌بودن خوبی و بدی محال است.

در واقع در این استدلال اشاعره یک‌جا و یک‌سره امکان ذاتی‌بودن وصف خوبی و بدی را انکار، و به ادعایی کمتر از محال‌بودن‌اش اکتفا نمی‌کنند. تقریر این تناقض در استدلال شان بدین‌سان است که بر فرض اگر کسی بگوید فردا حتما دروغ خواهد گفت، درین صورت صدق مستلزم کذب است و کذب مستلزم صدق؛ زیرا راست‌گفتن فردا مستلزم کذب سخن دیروز است و دروغ‌گفتن فردا مستلزم صدق سخن دیروز. این قاعده هم مسلم است که ملزوم و لازم، حکمی واحد و شأنی یکسان دارند. بنابراین در صورت اول، کذبِ قبیح که ملزوم صدقِ خوب است بایستی همانند آن خوب باشد و در صورت دوم صدقِ خوب به حکم اینکه ملزوم کذبِ قبیح است بایستی قبیح قرار گیرد، و این چیزی نیست جز تناقض که یک شی در زمان واحد هم ذاتاً خوب باشد و هم بد.

آیاتی مانند «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» و «أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ» برخی از دلایل نقلی­‌یی هستند که اشاعره را در پذیرش و گزینش این دیدگاه مشتاق و مصمم ساخته‌­اند، چون بر بنیاد این آیات مجازات و نکوهش تنها پس از آمدن انبیا و تشریع شرایع معنا دارد و پیش از آن هیچ ثواب و عقابی نیست؛ زیرا خوبی و بدی وجود ندارد.

شریعتِ فراتر از اخلاق
چنانکه گفتیم در نگاه اشاعره اخلاق زاده‌ی دامان دین است و تا دینی نباشد سخن از اخلاق و مفاهیم اخلاقی بی‌­معنا و بی­‌مبنا خواهد بود. بنابراین در این دیدگاه؛ به‌گونه‌ی نمونه عدالت خوب است و باید رعایت شود؛ چون امر خداوند به آن تعلق گرفته است، و ظلم بد است و نباید انجام شود؛ به حکم آنکه مورد پسند خداوند قرارنداشته و در شریعت مذمت شده است. اگر تفسیر و تصور این مفاهیم در ظل و ذیل احکام شرعی صورت نگیرد، هیچ بار ارزشی ندارند و یکسره مصداق مفاهیم توصیفی قرار می‌گیرند و آدمیان هیچ تکلیفی در برابر آنها نخواهند داشت. معنای رسای این سخن این است که قبل از بعثت انبیا و رسیدن شریعت کفر و ایمان و ظلم واحسان و شکر و عدوان، همه ساکنان یک کوی­‌اند و آن هم کوی بی‌ارزشی، که بر آن اساس، مؤمنان برتر از کافران نمی‌نشینند و عادلان را فخری بر ظالمان نیست؛ و هیچ گروه واجد اوصافی نیست که مایه‌ی افتخار و مُباهات باشد.

این دیدگاه پیامدهایی دارد که برخی از پیشگامان این جریان به آن معترف و ملتزم­‌اند و برخی دیگر تلاش ورزیده­‌اند امکان عقلی و احتمال وقوع آنرا نفی کنند. مهم‌ترین پیامد این سخن این است که شریعت و دین در فضای برون از جاذبه‌ی اخلاق شکل ‌گیرند و ضوابط اخلاقی در شکل‌گیری آن نقش و تاثیری نداشته باشد، به تعبیر دیگر چون پیش از شریعت و دین ضوابط اخلاقی وجود ندارد، اراده‌ی تشریعی شارع هیچ محدودیتی ندارد و به هرچیزی که خواسته باشد تعلق می‌گیرد. بدینسان اگر شارع به ظلم دستور دهد، ظلم نکو و آدمیان به ستم‌گری مکلف می شوند، و اگر به کذب دستور دهد، پس از آن راست‌گفتن جرم و دروغ‌گویی صلاح و سعادت خواهد بود. بر همین قیاس بسی محالات ممکن گردد و بسیاری از آنچه به حکم عقل و وجدان و به مقتضای دلیل و برهان «خوب» و «بد» هستند، ماهیت عوض کنند و شأن ارزشی دیگر یابند. ابوالحسن اشعری به این پیامدها واقف است و معترف؛ آنجا که می‌گوید اگر کسی بپرسد آیا دروغ فقط به این دلیل بد و زشت است که خدا خواسته است چنین باشد، در پاسخ باید گفت بله چنین است، و اگر او بخواهد دروغ خوب و نکو می‌شود.

بنابراین بعید نیست اگر اشاعره چیزی را معقول و مشروع بدانند که نزد دیگران با بداهت عقل نادرست و حتی محال باشد. در همین زمینه است که به باور اشاعره تکلیف به محال از سوی شارع، یعنی دستور دادن کسی به انجام کاری که هرگز شدنی نیست، کاملاً معقول است و حتی شمار زیادی از این اندیشمندان به جواز عقلی این نوع تکلیف اکتفا نکرده، بل گفته‌اند که این نوع تکلیف در شریعت بالفعل واقع شده است و مثال‌های فراوان هم دارد. همچنان غریب نیست اگر در مکتب اشعری به عقل و عقلانیت وقع چندانی گذاشته نشود و در راستای تفسیر دین، احکام عقل سکولار در نظر گرفته نشود.

اخلاقِ خودبنیاد:‌
«خوبی و بدی اشیاء و افعال، ذاتی است و عقل در کشف و درک آن مستقل». این دیدگاه از آن معتزله است. این نحله‌ی فکری که رقیب نیرومند و آشتی‌ناپذیر اشاعره است، برخلاف ایشان به ماهیت مستقل اخلاق و سرشت خودبنیاد ارزش‌های اخلاقی باور دارد. در این دیدگاه اخلاق هستی و هویت‌اش را وام‌دار چیز دیگری نیست، بلکه خودبنیاد است و از بند بردگی وجودی دیگران آزاد. همچنان معتزله برای عقل سکولار و مستقل از دین در زمینه‌ی درک و شناخت ارزش‌های اخلاقی و کشف این اوصاف در برخی کنش‌های آدمیان، جایگاه و پایگاه ارزنده‌یی قایل‌­اند. این گروه باور دارند که عقل، مستقل از دین، دست کم توشه و توان درک و کشف شأن ارزشی برخی از اشیا و شماری از کنش‌های اختیاری آدمیان را دارد، و در این زمینه یک‌سره بی‌­مایه و بی‌­مقدار نیست. بنابراین معتزله به استقلال وجودشناختی و معرفت‌شناختی اخلاق از دین، فتوا داده­‌اند و اخلاقی‌بودن را در گرو دین و دین‌داری ندانسته‌­اند؛ به گونه‌ی نمونه در دید این گروه عدالت ذاتاً خوب است و ظلم در کنه سرشت خود زشت، چه شریعت و شارع به رعایت یکی و ترک آن دیگری حکم براند و یا با سکوت از آن بگذرد و همین حکم در باب صدق و کذب، امانت و خیانت، بخل و سخاوت و بسی مفاهیم اخلاقی دیگر هم روا و روان است.

چنانکه گفتیم، معتزله عقل را برتر از شأن آن نمی‌نشانند و به محدودیت‌ها و کاستی‌هایش واقف و معترف­‌اند؛ به همین سبب است که این گروه، اشیاء و افعال را از لحاظ درک وصف حسن و قبح به سه دسته تقسیم می‌کنند: دسته‌یی که عقل وصف ارزشی آنرا به استقلال و به شکل بدیهی درک می‌کند؛ مانند عدالت و ظلم و همین دسته هستند که قاضی عبدالجبار از آنها بنام «ارزش‌های مادر» یاد می‌­کند. دوم دسته‌یی که عقل آنرا به استقلال خود درک می‌کند اما با تأمل و کاوش؛ مانند کارهایی که در آن مصلحت و مفسده با هم جمع شده باشند. دسته‌ی سوم اشیاء و کنش‌هایی‌­اند که عقل از درک وصف ارزشی آن ناتوان و برای دریافت آن نیازمند وحی است. ابوالحسین بصری، از پیشگامان معتزله، این قسم را در امور عبادی خالص محصور دانسته و می­‌گوید: «وهی الافعال التی تعبدنا بفعلها او ترکها بالشریعه، نحو کون الصلاه واجبة.» البته قاضی عبدالجبار معتزلی مدعی است که درین دسته هم عقل به نحو کلی وصف ارزشی­‌اش را درک می‌کند و همین اندازه برای حکم عقل در مورد آن کافی است. او می­‌گوید: «واما القبایح الشرعیه فلابد من العلم بها علی طریقه الجملة. فإذا حرم الله شیئا او اورد عن النبی تحریم شیء  من الأشیاء عرفنا انه لولا کونه مفسده لما وجد التحریم… و لایضر الجهل بتفصیل ذالک الوجه؛ لان علم الجمله یقوم فی هذالباب  مقام علم التفصیل».

معتزلیان در تعیین مراد از ذاتی‌بودن خوبی و بدی یک‌دل و هم‌نظر نیستند. پیشینیان این جریان، ذاتی‌بودن را به همان معنایی که در نگاه نخست از این تعبیر به ذهن می‌نشیند که «برخاستن از سرشت شی» است، بکار می‌بردند و بدینسان دو تعبیر «ذاتی» و «عقلی» را که معمولاً درین بحث بکار می‌رود هم‌پوش و مترادف ندانسته‌اند. امّا معتزلیان متأخر معتقدند که ذاتی‌بودن خوبی و بدی به معنای فوق نیست، بلکه بدین معنا است که خوبی و بدی از وصفی زاید بر فعل که لازم او هم هست نشأت می­‌گیرد. بگونه‌ی مثال بدیِ رابطه‌ی نامشروع جنسی ناشی از این است که منجر به اختلاط نسب می‌شود و آن منجر به بی‌­توجهی به یک انسان که این امر مفاسد فراوانی در پی دارد. در همین زمینه است که قاضی عبدالجبار در کتاب «مغنی» دو فصل را به توضیح و جوه خوب‌ساز و بدساز افعال اختصاص داده است. ظاهراً «ذاتی بودن» درین دیدگاه به معنای عقلی بودن است؛ بدین معنا که اگر عقل به استقلال خود ماهیت فعل و لوازم وجود خارجی آنرا مورد بررسی قرار دهد به خوبی و بدی­‌اش پی می‌برد.

به هرحال چه اوصاف ارزشی از ذات فعل نشأت گیرد و چه از وجوه دیگر، قدر مشترک و مسلم میان همه معتزله این است که از دین نشأت نمی‌گیرد. به همین سبب است که قاضی عبد الجبار فصل مستقلی را در «مغنی» باز می‌کند و در آن دلایل فراوانی می‌­آورد که اوصاف خداوند چون ملک، قدرت و . . . نمی‌تواند کنش‌ها و تصرفات او را خوب بسازد؛ بدین معنا که ادعای اینکه، چون خداوند مالک است بناءً هر کاری که می‌کند درست و خوب است، نادرست است، بلکه باید خوبی و بدی از چیز دیگر غیر از اوصاف خداوند ناشی شود. حال اگر داستان در مورد کنش‌های خداوند این‌چنین باشد، البته که در مورد کنش‌های آدمیان به مراتب صادق‌­تر است و از دید معتزله هرگز اراده‌ی خداوند نمی‌تواند موجد وصف ارزشی در فعل باشد.

معتزلیان که داعیه‌ی عقل‌گرایی دارند و از سوی رقیبان خود به افراطی‌بودن در این زمینه متهم می‌شوند، از یک‌سو دلایل فلسفی چندی را برای استواری دیدگاه و پایگاه اخلاقی‌­شان اقامه کرده‌­اند و از سویی دیگر تلاش ورزیده‌­اند تا زمینه‌های مناسب از متون دینی برای پی‌ریزی تئوری اخلاقی خود بیابند. به باور معتزله زمینه‌های این دیدگاه در قرآن به عنوان نخستین متن دینی فراوان یافت می‌شود؛ چون آیات بسیار در قرآن، آدمیان را به بهره‌گیری از عقل و بکاربستن آن دستور می‌دهد و مشرکان را به دلیل اینکه از عقل­‌شان بهره نگرفته و به احکام آن ملتزم نبوده‌­اند سزامند نکوهش می‌داند، درحالیکه اگر عقل توشه و توان درک «خوب» و «بد» و بالتبع بایدها و نبایدهای اخلاقی را نداشت و فتوایش در این زمینه بی­‌اعتبار شناخته می‌شد، دیگر دستور به بهره‌گیری از آن در زمینه‌ی پندآموزی و عبرت‌ورزی از کنش‌های زشت گذشتگان  بیهوده بود و سرزنش و نکوهش به دلیل عدم التزام به حکم آن بی­‌معنا و این همه از خداوند حکیم محال است.

دلایل عقلی و فلسفی معتزله هم در این زمینه کم نیست، اما به ذکر کمی از آن اکتفا می‌کنیم:

الف. اگر «خوبی» و «بدی» شرعی و دینی باشد، باید غیر متدینان آن را درک نکنند،  اما غیر متدینان خوبی و بدی بسیاری از اشیاء و کنش‌ها را درک می‌کنند. پس نتیجه این می‌شود که خوبی و بدی بسیاری از اشیاء و کنش‌ها دینی نیست.

ادعای معتزله در این استدلالِ روشن و نسبتاً مبرهن  است که اگر مطابق دیدگاه اشاعره، هستی و شناخت خوبی و بدی تنها در گرو دین باشد، بایستی غیر متدینان که در پرتو خورشید دین به هستی‌ها نمی‌نگرند از دیدن ارزش‌های اخلاقی که در دین تعریف شده است محروم می‌­بودند و این ارزش‌ها برای شان همواره در حجاب می‌ماند. اما این­چنین نیست؛ چون بسیاری از ارزش‌های اخلاقی مانند عدالت، ظلم، صدق و کذب برای غیر متدینان همان شأن اخلاقی را دارد که برای متدینان دارد و در واقع این موارد از جمله بدیهیات عقلی‌­اند. بنابراین می‌توان مدعی شد که «خوبی» و «بدی» محصول امر و نهی الهی نیست بلکه قبل از آن در شی و کنش وجود دارد و عقل هم در درک آن مستقل است.

ب. شرعی بودن حسن و قبح مستلزم محال است، هر چیز که مستلزم محال باشد خودش محال است، پس شرعی بودن حسن و قبح محال است.

معتزله درین استدلال بر نقطه‌یی انگشت گذاشته­‌اند که اشاعره پیشتر از آن گذشته ­اند و تاوانش را پذیرفته اند. سخن معتزله این است که اگر «خوبی» و «بدی» به معنای امر و نهی الهی و خوب، مساوی «مأموربه» و بد، هم‌پوش «منهی عنه» باشد، دیگر باید قبل از اینکه شریعتی برسد میان توحید و تثلیث و عدل و ظلم هیچ تفاوتی وجود نداشته باشد و حتی ممکن است که شارع به همه‌ی زشتی‌ها به شمول کفر و شرک، دستور دهد در حالیکه چنین کاری از شارع محال است.

ج.  شرعی بودن حسن و قبح به معنای سلب آزادی و اختیار عقلی و فکری آدمیان در پذیرش و گزینش دین است، سلب آزادی و اختیار عقلی و فکری آدمیان در پذیرش و گزینش دین، عقلاً و شرعاً ناممکن است، پس برآیند سخن این می‌شود که شرعی بودن حسن و قبح شرعاً و عقلاً ناممکن است.

توضیح این استدلال بدین‌سان است که پذیرش و گزینش آزادانه و مختارانه‌ی دین ممکن نیست، مگر اینکه دین قابلیت نقد عقلانی و اخلاقی را داشته باشد. بدین معنا که بایستی پیشاپیش یک دسته ضوابط عقلی و ارزشی، برون از دین وجود داشته باشد تا انسان بتواند با سنجش و نقد دین با آن ضوابط و ارزش‌ها درستی و معقولیت دین را کشف و تثبیت نماید و سپس در گزینش و پذیرش آن موجه باشد و در دام ترجیح بلا مرجح گرفتار نیاید. این در حالی است که اگر حسن و قبح را محصول و معلول دین بدانیم دیگر دست کم امکان نقد اخلاقی دین از انسان گرفته می‌شود؛ چون دیگر ارزش و معیار اخلاقی برون از دین وجود ندارد تا دین بر بنیاد آن نقد و سنجش شود، بلکه هر چه هست خود دین است و این سخن معنایی ندارد جز سلب آزادی و اختیار عقلی و فکری آدمیان در پذیرش و گزینش دین.

به باور معتزله بستن دروازه‌ی نقد عقلانی و اخلاقی دین که نخستین پیامدش سلب آزادی و اختیار عقلی و فکری آدمیان در پذیرش آن است هم با رویکرد کلی قرآن که بر محاجه و دلیل‌ورزی و گشوده‌بودن برای داوری‌شدن در مورد آن و ادعای هم‌خوان بودن آن با فطرت و عقل سلیم انسان استوار است، در تضاد و تقابل آشکار قرار دارد، و هم از لحاظ عقلی و فلسفی قابل دفاع نیست؛ به حکم آنکه مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. معتزله این استلزام را اینگونه توضیح می‌دهند که خداوند ادعا می‌کند که او به خوبی‌ها امر و از زشتی‌ها نهی می‌کند،  حال به فرض اگر کسی بخواهد بداند چرا و چگونه آن چیزها خوب و بد شده است، بر اساس دیدگاه اشاعره پاسخ این است که چون خداوند امر و نهی کرده است آن چیز خوب و بد شده است و این چیزی نیست جز تضمین مدعا در دلیل که یکی از مصادیق مصادره بر مطلوب است. به تعبیر واضح‌­تر اگر کسی بخواهد دین و شریعت را مورد داوری ارزشی و اخلاقی قرار دهد و از این طریق پذیرش دیانت را برای خویش موجه سازد، هیچ‌راهی ندارد جز اینکه نخست دین را بپذیرد؛ چون بر اساس این دیدگاه بایستی اول وجود خداوند تصدیق شود و سپس دیدگاهی در باب اخلاق برگرفته شود و چنین نکته‌­یی آشکارا سلب اختیار و آزادی فکری آدمیان در زمینه‌ی پذیرش دین است و کمابیش رنگ و بوی دور باطل دارد.

معتزله در این نبرد هر چه در توشه و توان دارند بکار می‌گیرند تا حریف را از پای درآورده و فاتح میدان گردند. بدین سبب تنها به اقامه‌ی دلایل خود اکتفا نکرده، بل تلاش می‌ورزند تا با رخنه درانداختن در بنیاد دلایل حریف، سقف مدعای او را فرو ریزند. بدین‌سان دلیل نخست اشاعره را که بر تحول­‌پذیری ارزش‌های اخلاقی بر حسب شرایط و اوضاع مختلف استوار بود، نا استوار می‌خوانند و مدعی می‌شوند که در نمونه‌هایی که حریف برای تحول‌­پذیری ارزش‌های اخلاقی آورده است هرگز تحول و تغیری در ماهیت این ارزش‌ها رخ نداده است، بلکه حد اکثر چیزی که صورت گرفته است ترجیح یکی از این اوصاف بر دیگری است؛ مثلاً در صورتی که جان انسان بی‌گناهی با دروغی نجات یابد، برخلاف پندار اشاعره، این­گونه نیست که چون ماهیت دروغ تحول یافته و به امر خوبی مبدل شده است، آنرا مجاز و مشروع بدانیم، بل بخاطر اینکه با تحمل این زشتی و بدی از زشتی و بدی بزرگتر که کشتن یک انسان باشد جلوگیری می‌شود، دروغ مُجاز پنداشته می‌شود و در برابرش مجازاتی نیست و این امر هرگز به این دلالت ندارد که دروغِ قبیح در چنین وضعیتی به خوب و خوبی مبدل شود. بنابراین استدلال به تحول‌­پذیری ارزش‌های اخلاقی برای اثبات ذاتی‌نبودن آن درست نیست.

همچنان دلیل دوم اشاعره را که از لزوم تناقض در صورت ذاتی بودن «خوبی» و «بدی» خبر می‌داد، اینگونه پاسخ داده‌­اند که لزومی ندارد که لازم و ملزوم همواره و همه جا یک حکم داشته باشند؛ زیرا مواردی را می‌توان یافت که در آن حکم لازم و ملزوم یکی نیست مثل بعثت پیامبران که مستلزم کشتن آدمیان است که به ذات خود زشت است، اما هر گز نمی‌توان گفت که بعثت پیامبران هم حکم لازم‌اش را دارد و قبیح و زشت است. بدین‌سان این دلیل هم به مدعای شان دلالتی ندارد.

از اخلاقِ دینی به سوی دینِ اخلاقی
در نگاه اشاعره، اخلاق شناسنامه‌ی دینی داشت و در آیینه‌ی دین تصویر و تفسیر می‌شد؛ بناءً تعابیری چون «عدلِ دینی» و «ظلمِ دینی» که از تکیه‌ی این مفاهیم و مقولات بر احکام شرعی و دینی و از حاکمیت مطلق دین بر اخلاق خبر می‌دهد، درست و معقول به نظر می‌­رسید. اما معتزله با اثبات خودبنیادی ارزش‌های اخلاقی تعبیر «دینِ اخلاقی» را به جای «اخلاقِ دینی» نشاندند و تعبیراتی چون «عدلِ دینی» و  «ظلمِ دینی» را نادرست خواندند، مگر اینکه به معنای تحسین عدل و تقبیح ظلم به عنوان دو مفهوم مستقل اخلاقی از سوی دین باشد.

در نگاه معتزله دین چارچوبی اخلاقی دارد و اراده‌ی تشریعی شارع حریم اخلاق را پاس می‌دارد؛ بدین معنا که تشریع  با رعایت اصول و ضوابط اخلاقی صورت می‌گیرد و هیچ امر خلاف اخلاقی مورد تأیید دین نیست و نباید هم باشد و همین سر معقولیت و مقبولیت دین است. بنابراین در دید معتزله قصه این نیست که عدالت را برگزینیم چون مورد تأیید دین است و ظلم را فروگذاریم چون در شریعت نکوهش شده است، بلکه داستان از این سر آغاز می‌شود که چون دین عادلانه است در ترازوی اخلاق وزنی می‌­یابد و باید آن را پذیرفت.

به باور معتزله، این مسئله البته که با قدرت مطلق خداوند و اینکه نیرویی فراتر از او نیست، ناسازگاری ندارد؛ چون از یک‌سو قدرت مطلق خداوند به معنای عام کلمه نیست که حتی تعلق آن به محالات را هم فرا گیرد، و از سویی دیگر اینکه خداوند به خود اجازه ندهد که به ارزش‌های اخلاقی منفی دستور دهد و یا آدمیان را از ارزش‌های اخلاقی مثبت باز دارد، محدودیتی تحمیل شده از برون بر خداوند نیست بلکه شبیه همان مسئله‌یی است  که در کلام اسلامی می‌گوییم خداوند خود به برخی از چیزها التزام می‌کند و یا به تعبیر مشهور برخی چیزها را برخود واجب می‌نماید.

دین‌شناسی معتزله کمابیش در پرتو این دیدگاه اخلاقی شکل گرفته است و ردپای این دیدگاه را در لایه‌های مختلف دین‌شناسی‌­شان، از کلام گرفته تا فقه و اصول فقه می‌توان جست. البته این مسئله اختصاصی به معتزله ندارد و اشاعره هم در این‌ زمینه سرشت و سرنوشت مشابه دارند و دین‌­شناسی‌­شان، به ویژه در بعد فقهی آن، کاملاً متأثر از این دیدگاه است. بر بنیاد این تئوری اخلاقی، معتزله سخن از هم‌آغوشی همیشگی اخلاق و دین به میان می‎­آورند و معتقدند که هر جا اخلاق حکمی داشته باشد دست دین هم به همراه او است و هر امر اخلاقی مشروع هم هست. به همین سبب است که در دید معتزله پیش از آنکه شریعتی فرا رسد و پیامبری به تبلیغ آن گماشته شود، احکام الهی در مورد احکام اخلاقی عقل مستقل ثابت است و کیفر و پاداش هم لازم. در همین زمینه است که معتزله ایمان به خداوند را با تکیه بر وجوب اخلاقی شکر منعم، پیش از بعثت انبیا هم شرعاً واجب دانسته­‌اند و ترک آن را به معنای شرعی و دینی کلمه سبب گناه و موجب عذاب.

شاید بتوان گفت که بر بنیاد این دیدگاه معتزله سر از تفسیر اخلاقی دین در می­‌آورند و سعی می‌ورزند دین را به‌­نحوی تفسیر کنند که با یافته‌های عقل خودبنیاد، به ویژه در حوزه‌ی اخلاق هم‌خوان و سازگار باشد، و معمای نسبت میان عقل و دین را در پرتو این دیدگاه حل می‌کنند. این رشته سری دراز دارد و خود بحث مفصل و مستقلی می‌خواهدکه باید به جایش به آن پرداخت.

سخن پایانی
هر چند ماجرای اشاعره و معتزله را پایان نیست، اما این نوشته پایان یافت. خواننده‌ی مشتاق و صبور که رنج خواندن این نوشته را می‌کشد شاید به راحتی دریابد که اشاعره اخلاق را یک‌سره تابع و محصول دین می‌دانند و به همان تئوری معتقدند که در فلسفه‌ی اخلاق از آن به نام  «تئوری فرمان الهی» یاد می‌شود، در حالیکه معتزله به استقلال اخلاق از دین باور دارند و به تعبیری از سکولاریسم اخلاقی دفاع می‌کنند. همچنان بایستی به نیکی دریابد که این تئوری اخلاقی بی­‌اثر و بی‌­ثمر نیست، بل پیامدهای فردی و اجتماعی فراوان دارد و نحوه‌ی تعامل افراد و جوامع با یکدیگر تا حد زیادی در پرتو این دیدگاه شکل می‌گیرد. تکلیف مسئله‌ی نسبت میان عقل و دین و یافته‌های زمینی و داده‌های آسمانی، دست کم در زمینه‌ی کنش‌های اختیاری آدمیان، هم بایستی در پرتو این تئوری‌ها روشن باشد.

عزت‌الله راجی

فایل پی‌دی‌اف مقاله در مجله

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all