Arash Naraghi

خداوند و مسأله­‌ی شرور گزاف (برهان شر)

1,500 بار مشاهده شده

نوشته: آرش نراقی

آیا در جهانی که در آن انواع شرور گزاف وجود دارد، می‌توان به نحوی معقول و موّجه به خدایی عالم مطلق، قادر مطلق، وخیر محض باور داشت؟

گروهی از فیلسوفان دین به این پرسش پاسخی منفی داده اند. یعنی از نظر ایشان به فرض وجود شرور گزاف در این عالم نمی‌­توان باور به خداوند، مطابق تعریف یادشده، را از حیث معرفتی موّجه دانست؛ وجود شرور گزاف در این عالم نشان می‌­دهد که باور به خداوند از حیث معرفتی دچار نقصانی جدّی است.

مشهورترین صورت این استدلال توسط «ویلیام رآ» «William Rowe» فیلسوف آمریکایی، مطرح شده است:

استدلال «رآ» از دو بخش تشکیل شده است؛ یک بخش قیاسی، و یک بخش استقرایی.

بخش قیاسی آن که در واقع صورتی از قاعده‌ی منطقی رفع تالی است، به قرار زیر است:

(1) اگر خدایی عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرمحض وجود داشته باشد، شرّ گزافی در این عالم وجود نخواهد داشت.

(2) شرّ گزاف در این عالم وجود دارد.

(3) بنابراین، خدای عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرمحض وجود ندارد.

از نظر «رآ»، مقدمه­‌ی (1) از تعریف خدای ادیان توحیدی نتیجه می‌شود. یعنی خیریت این خدا ایجاب می­کند که مانع بروز شروری در این عالم شود که به خیر برتری نمی­‌انجامد یا از وقوع شرّ بزرگ­‌تری مانع نمی‌­شود.

اما آیا مقدمه­‌ی (2) صادق است؟

آیا بواقع در این عالم شرور گزافی وجود دارد؟ در اینجا است که «رآ» استدلال استقرایی خود را مطرح می­‌کند. او برای تحکیم این مقدمه مصادیقی از شرور را در این عالم نشان می‌­دهد که به نظر نمی­‌رسد وقوع آنها به خیری برتر می­‌انجامد، یا از وقوع شرّی بزرگ‌­تر مانع می‌شود. برای مثال، او آهوبچه­‌یی را مثال می‌­زند که در دل جنگلی دوردست گرفتار آتش می‌شود، و چندین روز در درد و رنج هولناک ناشی از سوختگی دست و پا می­زند تا سرانجام بمیرد. از نظر «رآ» مرگ هولناک این آهوبچه مصداق شرّ گزاف است، یعنی به نظر نمی­‌رسد که هیچ خیر برتری از دل آن برآید یا از وقوع هیچ شرّ بزرگ­‌تری مانع شود. به بیان دیگر، صورت استدلال استقرایی او از این قرار است:

(4) به نظر نمی­رسد که مرگ دردناک آن آهو بچه به خیری برتر بینجامد یا مانع وقوع شرّی بزرگ‌تر شود.

(5) بنابراین، مرگ دردناک آن آهوبچه به خیری برتر نمی­‌انجامد یا مانع از وقوع شرّ بزرگ‌­تری نمی‌­شود.

(2) بنابراین، شرّ گزاف در این عالم وجود دارد.

درباره­­‌ی این دو استدلال چه می­‌توان گفت؟

خوب است که نخست مقدمه­­‌ی (1) را بررسی کنیم. این مقدمه بر این اصل کلّی استوار است؛ بگذارید آن را «اصل خیرخواهی» بنامیم:

«اصل خیرخواهی »: اگر یک فاعل اخلاقی و خیرخواه می‌تواند مانع وقوع شرّی شود، باید مانع آن شود مگر آنکه وقوع آن شرّ به خیری برتر بینجامد یا از وقوع شرّی بزرگ‌­تر، یا دست‌کم شرّی به همان اندازه بد، جلوگیری کند.

مطابق این اصل، اگر خداوند به مثابه­‌ی یک فاعل اخلاقی و خیرخواه به طرح آفرینش خود نظر کند و در آن شرّی بیابد که به خیری برتر نمی­‌انجامد یا مانع شرّ بزرگ‌تری نمی­‌شود، یعنی شرّ گزاف است، در آن صورت به اقتضای خیریت محض‌اش، لاجرم باید آن شرّ را از طرح خود حذف کند و (البته چون قادر مطلق است، به انجام این کار توانا است.)

آیا «اصل خیرخواهی» صادق است؟ برای نشان‌­دادن کذب این اصل کافی است که یک مورد نقض برای آن بیابیم، یعنی نشان دهیم که می‌­توان فاعلی را فرض کرد که در عین خیرخواهی مانع وقوع شرّی گزاف و قابل پیش­‌گیری نمی‌­شود. برای مثال، فرض کنید که شما یک مقام قضایی هستید و می­‌توانید زندانیان را هر وقت که مصلحت دیدید از زندان آزاد کنید. حال فرض کنید که آقای «الف» به ده سال زندان محکوم شده است و دوران محکومیت او رو به پایان است. در این شرایط، آقای «الف» از شما درخواست می­کند که او را یک­‌روز زودتر از زندان آزاد کنید. ماندن در زندان، ولو یک روز، شرّ است. از سوی دیگر، فرض کنید که تنها خیری که از ماندن فرد در زندان حاصل می­‌شود، پیش­‌گیری از وقوع جرم است. در این صورت روشن است که قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و چهار روز ماندن در زندان تفاوت چشم­‌گیری با قدرت بازدارندگی ده سال ماندن در زندان ندارد. بنابراین، اگر آقای «الف» یک روز زودتر از زندان رها شود، هیچ خیر برتری فوت نمی­‌شود و هیچ شرّ بزرگ‌­تری هم رخ نمی‌­دهد. در این شرایط به نظر می­‌رسد که اگر آقای «الف» آن یک­‌روز باقی­‌مانده را در زندان بگذراند، شرّ گزافی در این عالم رخ داده است. بنابراین، اصل خیرخواهی شما را مکلف می­‌کند که آقای «الف» را یک‌­روز زودتر آزاد کنید. اما به نظر روشن است که شما چنان تکلیفی ندارید، و مخالفت شما با درخواست آقای «الف» منافاتی با خیرخواهی شما ندارد. این مثال را البته می­توان تعمیم داد: اگر قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و چهار روز در زندان­‌بودن تفاوت مهمی با قدرت بازدارندگی ده سال زندان ندارد، در آن­صورت قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و سه روز در زندان هم نباید تفاوت مهمی با قدرت بازدارندگی نه سال و سیصد و شصت و چهار روز زندان داشته باشد. بنابراین، اگر آقای «الف» درخواست دوّمی ارائه کند تا دو روز زودتر از پایان محکومیت­‌اش از زندان آزاد شود، اصل خیرخواهی شما را ملزم می­کند که با این درخواست دوّم هم موافقت کنید، و الی آخر. یعنی ادامه‌­­ی این منطق نهایتاً به اینجا می­‌انجامد که قدرت بازدارندگی زندان رفتن و نرفتن تفاوت مهمی ندارد، و لذا به حکم اصل خیرخواهی آقای «الف» نباید حتّی یک روز را در زندان بماند. اما روشن است که این نتیجه­­‌گیری ناموّجه است. بنابراین، شما لاجرم باید بنا به ملاحظات عملی مرزی را به نحو دل­‌بخواهی تعیین کنید و از آن حد فراتر نروید. این بدان معناست که ممکن است که فردی خیرخواه باشد اما در عین حال به‌رغم آنکه می­‌تواند، مانع وقوع پاره­‌یی شرور گزاف نشود. بنابراین، اصل خیرخواهی کاذب است.

همین منطق را می‌توان در نسبت خداوند و شرور عالم به کار برد. فرض کنید که خداوند طرحی برای عالم در نظر دارد که متضمن خیری برتر است. اما تحقق آن خیر برتر در گرو تحقق حدّی از شرور در این عالم است، یعنی وجود حدّی از شرور در این عالم شرط منطقاً ضروری تحقق آن خیربرتر است (توجه کنید که اگر حدّی ازشرّ، شرط ضروری تحقق خیری برتر باشد، هیچ­کس از جمله خدای قادر مطلق، نمی‌­تواند آن خیر برتر را بدون تحقق بخشیدن به آن حدّ از شرّ تحقق بخشد، و این امر نقصانی بر قدرت مطلق خداوند نیست، چرا که قدرت مطلق به حدود محالات منطقی محدود است). اما پرسش این است که آن حدّ کجاست؟ به نظر می­‌رسد که خداوند هر­جا که آن مرز را قرار دهد، آن مرز را به نحو دل­‌بخواهی قرار داده است. فرض کنید که خداوند آن حدّ را صد میلیارد شرّ در این عالم قرار دهد. اما آیا اگر طرح الهی، هرچه هست، با صد میلیارد شرّ در این عالم تحقق بپذیرد، با تحقق صد میلیارد منهای یک شرّ ناکام می‌ماند؟ بسیار بعید است. یک شرّ کم‌­تر نمی­‌تواند تفاوت مهمی در طرح الهی ایجاد کند. در این­‌صورت اصل خیرخواهی، خداوند را ملزم می­‌کند که مانع از تحقق آن یک شرّ شود. اما آیا اگر طرح الهی با صد میلیارد منهای یک شرّ تحقق می‌یابد، با تحقق صد میلیارد منهای دو شرّ بر زمین می‌ماند؟ باز هم پاسخ منفی به‌نظر می‌رسد. در این­صورت اصل خیرخواهی خداوند را ملزم می­‌کند که مانع تحقق آن شرّ دوّم هم بشود، و الی آخر. یعنی اگر این منطق را پی بگیریم نهایتاً به این نتیجه می­‌رسیم که خداوند باید مانع تمام آن شرور شود. اما فرض ما این­ بود که حدّی از شرور برای تحقق طرح الهی، خیربرتر، ضروری است. در این­‌صورت خداوند لاجرم باید آن حدّ را به نحو دل­‌بخواهی قرار دهد، و این بدان معناست که کاملاً ممکن است که خداوند در عین خیرخواهی و به‌رغم آنکه می­‌تواند، مانع وقوع پاره‌­یی شرور گزاف در این عالم نشود.

توجه به این نکته مهّم است که در اینجا لزومی ندارد که این سناریو بواقع صادق باشد، صرف امکان این سناریو کافی است تا نشان دهد که فرض خدای خیرخواه با فرض وجود شرور گزاف در عالم سازگار است، یعنی از این فرض که «خداوند خیرمحض است» منطقاً نتیجه نمی‌­شود که «پس هیچ شرّ گزافی نمی­‌باید، یا نمی­‌تواند، در جهان وجود داشته باشد».

یعنی می‌توان فرض کرد که خدای عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض وجود دارد، و در عین حال پاره‌­یی شرور گزاف هم در عالم یافت می­‌شود. (یعنی می­توان جهان ممکنی را فرض کرد که در آن مقدم مقدمه­‌ی «1» صادق و تالی آن کاذب است)، و این بدان معنا است که مقدمه­‌ی «1» ضرورتا ًصادق نیست (البته به نظر من مقدمه­‌ی «1» کاذب است، اما برای ردّ برهان شرّ تنها کافی است نشان دهیم که آن مقدمه ضرورتاً صادق نیست.)

اکنون خوب است که مقدمه­­‌ی «2» را در برهان شرّ بررسی کنیم.

آیا به واقع در این عالم شرّ گزافی وجود دارد؟

حقیقت این است که حکم به وجود شرور گزاف در این عالم کار به­‌غایت دشواری است. “ویلیام رآ” برای تحکیم این مقدمه همان­طور که در بخش استقرایی استدلال او آشکار است، از یک اصل معرفت­‌شناختی استفاده کرده است که می­‌توانیم آن را به صورت زیر بیان کنیم:

(اصل معرفت شناختی): از اینکه به­‌نظر نمی­رسد «الف» وجود دارد، نتیجه می‌­شود که «الف» وجود ندارد.

در واقع او برای تحکیم مقدمه­‌ی (2) استدلال می­‌کند که چون ما هر چه می­‌جوییم دلیل اخلاقاً موجهی برای مرگ دردناک آهوبچه نمی‌­یابیم، بنابراین، موّجه است که نتیجه بگیریم چنان دلایلی اساساً وجود ندارد. یعنی از اینکه «به نظر نمی­رسد دلایل اخلاقاً موجهی برای مرگ آهوبچه وجود داشته باشد» نتیجه می‌گیرد که «پس اساساً چنان دلایلی وجود ندارد.»

اما آیا این اصل معرفت‌­شناختی همیشه صادق است و اطلاق عام دارد؟ روشن است که این منطق در بسیاری موارد کار می­کند. برای مثال، فرض کنید که من در یخچال خانه­‌ام را باز می­کنم و در آن بطری شیری نمی‌­بینم. بنابراین، کاملاً موجه است از اینکه «به نظرم نمی‌­رسد که بطری شیر در یخچال است.»  نتیجه بگیرم که «پس بطری شیر در یخچال نیست.» اما این اصل در بسیاری موارد هم اطلاق خود را از دست می‌دهد. برای مثال، فرض کنید که من برای یافتن میزی در ابعاد یک در دو متر به انبار عظیمی مراجعه می­‌کنم که از کف تا سقف انباشته از انواع اقلام خرد و درشت است. من نگاهی به انبوهی این انبار می­کنم و میز را نمی‌بینم. آیا در این شرایط، موّجه است از اینکه «به نظرم نمی‌رسد که آن میز در انبار باشد» نتیجه بگیرم که «پس آن میز در انبار نیست»؟ به نظر روشن است که پاسخ در این شرایط منفی است. یعنی آن اصل معرفت­‌شناختی در اینجا اطلاق ندارد.

بنابراین، باید روشن کنیم که آن اصل در کدام شرایط معتبر است، و در کدام شرایط نامعتبر. به‌نظر می‌­رسد که آن اصل را باید به صورت زیر اصلاح کنیم:

(صورت اصلاح شده­‌ی اصل معرفت شناختی): از «به‌نظر نمی‌رسد «الف» وجود داشته باشد» فقط در صورتی می‌­توانیم نتیجه بگیریم که «پس الف وجود ندارد» اگر الف وجود می‌داشت، تشخیص آن برای ما امکان­‌پذیر بود.

در مثال بطری شیر، اگر بطری شیر در یخچال می‌­بود، من می‌­توانستم آن را ببینم. بنابراین، در اینجا منطق «به نظر نمی­رسد، پس نیست.» قابل اطلاق است، و من می­‌توانم از اینکه بطری شیر را در یخچال نمی‌­بینم، به نحو موّجهی نتیجه بگیرم که پس بطری شیر در یخچال نیست. اما در مثال انباری، اگر آن میز در انباری هم باشد، من نمی‌­توانم آن را در انبوهی اقلام خرد و درشت آن انباری ببینم، بنابراین، در اینجا منطق «به نظر نمی‌­رسد، پس نیست.» اطلاق‌­پذیر نیست، و من نمی­توانم از اینکه آن میز را در انباری نمی­‌بینم به نحو موّجهی نتیجه بگیرم که پس آن میز در انباری وجود ندارد.

بنابراین، بخش استقرایی استدلال «ویلیام رآ» کامل نیست، مگر آنکه نشان دهد منطق «به‌نظر نمی‌­رسد، پس نیست» در سیاق مورد بحث او اطلاق دارد. مادام که این استدلال تکمیلی ارائه نشود، مقدمه­‌ی (2) نامدلّل می­‌ماند. اما از سوی دیگر، ما دلایلی داریم که فرض کنیم اصل معرفت‌­شناختی مورد استناد «رآ» در سیاق مورد نظر او قابل اطلاق نیست. خوب است برای روشن شدن این مدعا نخست مثالی بزنم:

پدر و مادری را در نظر بگیرید که برای تضمین سلامت نوزاد شش ماهه‌‌ی‌شان به او واکسن تزریق می­کنند. تزریق واکسن البته مایه‌­ی درد و رنج کودک است، و بنابراین، می­‌توان آن را مصداق شرّ دانست. البته والدین کودک دلایل اخلاقاً موّجهی برای تحمیل این رنج بر کودک خود دارند: در اینجا این رنج به تحقق خیری برتر (یعنی سلامت نوزاد) می­‌انجامد. اما در این شرایط به دلیل فاصله‌­ی معرفتی فاحشی که میان والدین و کودک وجود دارد، دلایل اخلاقاً موّجه والدین برای جواز آن شرّ از دسترس معرفتی کودک (در شرایط کنونی او) بیرون است. آیا در این شرایط کودک (به فرض آنکه بتواند دست به استدلال بزند) می‌تواند به استناد اصل معرفت‌شناختی از اینکه «به‌نظر نمی‌رسد دلایل اخلاقاً موّجهی برای این شرّ وجود داشته باشد» به‌نحو موّجهی نتیجه بگیرد که «پس چنان دلایلی وجود ندارد»؟

صورت اصلاح‌شده‌ی اصل معرفت‌شناختی می‌گوید که این استنتاج در صورتی موّجه است که اگر والدین آن دلایل را به او عرضه می‌کردند، او می‌توانست آن دلایل را تشخیص دهد. اما در این شرایط، آن دلایل از دسترس معرفتی نوزاد بیرون است، بنابراین، حتّی اگر این دلایل به او عرضه شود، او توان شناختاری برای تشخیص و درک آن دلایل را ندارد. بنابراین، اصل معرفت‌شناختی در این سیاق قابل اطلاق نیست. حال اگر فرض کنیم که خدای ادیان توحیدی وجود داشته باشد، این خدا بنا به تعریف عالم مطلق است، و میان او و انسانها فاصله‌ی معرفتی فاحش وجود دارد.

بنابراین، در چارچوب مفروضات خداشناسی توحیدی کاملاً می‌توان فرض کرد که این خدای عالم مطلق می‌تواند برای «شرّ الف» دلایل اخلاقاً موجهی داشته باشد، اما این دلایل از دسترس معرفتی ما بیرون است، یعنی حتّی اگر آن دلایل به ما عرضه شود، ما انسانها (دست کم در شرایط معرفتی کنونی مان) توان شناختاری برای تشخیص و درک آن دلایل را نداریم. در این‌صورت اصل معرفت‌شناختی مورد استناد «رآ» در سیاق مورد نظر او قابل اطلاق نیست، و بخش استقرایی استدلال او از تحکیم مقدمه‌ی (2) باز می‌ماند.

ممکن است کسانی ادعا کنند که اما خداوند قادر مطلق است، و بنا به تعریف می‌تواند هر وضعیت امور ممکنی را تحقق بخشد. اگر فهم دلایل اخلاقاً مربوط به «شرّ الف: منطقاً ممکن باشد، خدای قادر مطلق می‌تواند آن دلایل را در دسترس معرفتی انسان قرار دهد، و به این ترتیب فاصله‌ی معرفتی فاحش میان خود و انسان را درنوردد. این مدعا مبتنی بر این پیش‌فرض است که خدای قادر مطلق می‌تواند هر وضعیت امور ممکنی را تحقق بخشد. اما این پیش‌فرض نادرست است. قدرت مطلق خداوند به حدود محالات منطقی محدود است، بنابراین، خدای قادر مطلق فقط می‌تواند آن وضعیت امور ممکنی را تحقق بخشد که تحقق آن برای او منطقاً ممکن باشد. برای مثال، اگر خداوند جهانی واجد موجودات مختار بیافریند، در آن‌صورت دست‌کم در پاره‌یی امور مهّم و غیر پیش‌پاافتاده افعال مختارانه‌ی آن موجودات یک‌سره در گرو تصمیم‌های مختارانه‌ی ایشان است، و بنابراین، همیشه این امکان وجود دارد که اختیار ایشان به انجام افعال شرّ تعلق بگیرد. یعنی با خلق موجودات مختار، خداوند نمی‌تواند افعال ایشان را از پیش تعین بخشد مگر آنکه اختیار ایشان را نفی کند. بنابراین، اگرچه جهانی که در آن موجودات مختار همیشه مختارانه کارهای نیک می‌کنند، منطقاً ممکن است، اما تحقق بخشیدن به آن جهان برای خداوند ناممکن است، این جهان ممکن فقط در صورتی تحقق می‌یابد که موجودات مختار ساکن آن خود تصمیم بگیرند که همیشه مختارانه کار نیک انجام دهند. بر همین قیاس، می‌توان فرض کرد که اگر خداوند جهانی با قوانین فیزیکی و بیولوژیک مشابه آنچه در جهان واقع حاکم است بیافریند، در آن‌صورت دستگاه شناختاری موجود هوشمند فقط می‌تواند در قلمرو معینی کار کند، و هر آنچه بیرون آن قلمرو است از دسترس معرفتی او بیرون است یعنی درک آن امور برای او ناممکن است. بنابراین، بافرض ساختار و قوانین طبیعی حاکم بر جهان، قوای شناختاری ما واجد محدودیت‌هایی ذاتی است. و این بدان معناست که به‌شرط ساختار و قوانین طبیعی حاکم بر جهان، حتّی خداوند هم نمی‌تواند (یعنی برای او ناممکن است) که آن امور یا حقایق را در دسترس معرفتی ما قرار دهد (مگر آنکه ساختار این عالم و قوانین حاکم بر آن را از اساس برهم زند و جهان دیگری را از نو بنیان کند که در آن همه‌ی موجودات هوشمند عالم مطلق باشند به فرض آنکه اساساً چنین کاری ممکن باشد).

حاصل آنکه مقدمه‌ی (2) برهان شرّ یا کاذب است، یا دست‌کم برای تحکیم آن باید استدلال تکمیلی مستقلی اقامه شود.

تا اینجا مادّه‌ی این برهان (یعنی صدق و کذب مقدمات آن) مورد بحث بود. خوب است که اکنون صورت این برهان (یعنی اعتبار استنتاج نتیجه از مقدمات آن) را هم بررسی کنیم. به بیان دیگر، بگذارید فرض کنیم که مقدمات (1) و (2) بواقع صادق و بدون اشکال است. اما آیا نتیجه‌ی مورد ادعای خداناباوران از این مقدمات به‌دست می‌آید؟

خداناباوران در واقع معتقدند که برهان شرّ نشان می‌دهد که وجود شرور گزاف قرینه‌ی مهمی علیه وجود خداوند است. اما این قول به چه معناست؟ «ویلیام رآ» و دیگران کوشیده اند که از این مدعا تقریری احتمالاتی به دست دهند. یعنی از نظر ایشان «الف» «قرینه‌یی قوی» علیه «ب» است اگر و فقط اگر احتمال صدق (یا وجود) «ب» به‌شرط «الف» کم یا بسیار کم باشد. بنابراین، وقتی که می‌گوییم وجود شرور گزاف قرینه‌یی قوی علیه وجود خداوند است، در واقع می‌گوییم که احتمال وجود خداوند به‌شرط وجود شرور گزاف بسیار کم است. به بیان دیگر، می‌توان نتیجه برهان شرّ را به صورت زیر مجدداً تقریر کرد:

(6) احتمال وجود خداوند به‌شرط وجود شرور گزاف در این عالم بسیار کم است.

اما این نتیجه چه ارزشی دارد؟ بسیاری از فیلسوفان خداناباور از گزاره‌ی (6) در واقع نتیجه‌ی زیر را می‌گیرند:

(7) بنابراین، باور به خداوند نامعقول یا دست‌کم از حیث معرفتی دچار مشکلی جدّی است.

حرکت از گزاره‌ی (6) به گزاره‌ی (7) در واقع بر مبنای یک اصل عام صورت گرفته است که می‌توان آن را «اصل قرینه‌گرایی» نامید:

(اصل قرینه‌گرایی:) اگر «الف» قرینه‌یی قوی علیه «ب» باشد (یعنی اگر احتمال «ب» به‌شرط «الف» بسیار کم باشد)، در آن‌صورت باور به «ب» از حیث معرفتی نامعقول یا ناموّجه است.

آیا «اصل قرینه‌گرایی» صادق است؟ حقیقت این است که برای هر گزاره‌ی مفروض (به استثنای گزاره‌های ضرورتاً صادق) می‌توان گزاره‌ی مفروض دیگری یافت که احتمال گزاره‌ی اوّل به‌شرط گزاره‌ی دوّم بسیار کم است. در این‌صورت اصل قرینه‌گرایی به ما می‌گوید که(تقریباً) تمام باورهای ما از حیث معرفتی نامعقول یا ناموّجه است!

برای مثال، احتمال آنکه رضا خان در سلسله‌ی پادشاهان ایران باشد به‌شرط آنکه او سربازی ساده، درس‌ناخوانده، و روستایی بود، بسیار اندک است. به بیان دیگر، اینکه رضا خان سربازی ساده، درس‌ناخوانده و روستایی بود قرینه‌یی قوی است علیه این باور که او در سلسله‌ی پادشاهان ایران است. اما از این امر نتیجه نمی‌شود که اگر کسی معتقد باشد که رضا خان در سلسله‌ی پادشاهان ایران است، باور او از حیث معرفتی ناموّجه یا نامعقول است.

«اصل قرینه‌گرایی» در صورتی به‌کار می‌آید که یا احتمال صدق “ب” به‌شرط جمیع قرائن ذیربط کم باشد، یا “الف” تنها قرینه‌ی مربوط به «ب» باشد یعنی باور ما به «ب» با هیچ قرینه‌ی دیگری جز «الف» مربوط نباشد. اما واقع این است که حتّی اگر احتمال «ب» را به شرط جمیع قرائن کم ارزیابی کنیم یا «الف» تنها قرینه‌ی مربوط به «ب» باشد، باز هم «اصل قرینه‌گرایی» نمی‌تواند از «الف قرینه‌یی قوی علیه “ب” است» یا «احتمال”ب” به‌شرط جمیع قرائن ذیربط کم است» به این نتیجه برسد که «پس باور به «ب» از حیث معرفتی ناموّجه است.» زیرا باورهای ما علاوه بر قرائن گزاره‌یی بر تجربه‌ی (یا قرائن غیر گزاره‌یی) هم مبتنی است. برای مثال، فرض کنید که من متهم به قتل فردی شده‌ام، و از قضا تمام قرائن علیه من حکم می‌کند. بنابراین، احتمال بی‌گناهی من به‌شرط جمیع قرائنی که در اختیار است بسیار اندک است. اما من به‌وضوح به یاد می‌آورم که هنگام وقوع جنایت در جنگل نزدیک خانه‌ام قدم می‌زده‌ام. بنابراین، در این شرایط من از حیث معرفتی کاملاً حق دارم که به‌رغم تمام قرائن، به بی‌گناهی خود باور داشته باشم.

حاصل آنکه، اگر تحلیل‌های این نوشتار درست باشد، در آن‌صورت مادّه و صورت برهان مبتنی بر شرور گزاف با دشواری‌های مهّمی روبرو است، و مادام که این دشواری‌ها برجاست، نمی‌توان بر مبنای شرور گزاف (به فرض وجود) نتیجه گرفت که باور به خداوند نامعقول یا از حیث معرفتی ناموّجه است.

آرش نراقی

کالج موراوین پنسیلوانیا

26 سپتامبر 2014

برای آشنایی به این نوع نقد برای مثال، نگاه کنید به:

Plantinga, Alvin, “The Probabilistic Argument from Evil”, Philosophical Studies 35 (1979):1-53.

Rowe, William, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly 16 (1979), 335-341.

Van Inwagen, Peter, The Problem of Evil (The Gifford Lectures Delivered in the University of St. Andrews in 2003), Oxford University Press, 2006, pp.99-106.

 وبسایت آرش نراقی

نظرات

نظر (به وسیله‌ی فیس بوک)

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all

دکتر کریم سروش، جهاد و خشونت

اندیشه‌ی دینی در افغانستان

خدا، ذهن، ادبیات

طالبان کیستند؟

> View all